Sur quoi l’idée de Justice est-elle fondée ?

 

A) Le mythe d’une Justice éternelle et préétablie

 

Nous allons d’abord nous demander s’il existe quelque part un « modèle » pré-établi de justice, une sorte de référence qui serait l’origine de la justice ou des Valeurs qui nous semblent justes. Mythe ou illusion d’une justice parfaite qui existerait à l’origine et qui serait à retrouver.

 

1. — Une justice naturelle ? 

a) La justice comme « ordre naturel des choses » ?

Cicéron (auteur latin) parle d’une « loi éternelle et invariable valide pour toutes les nations et en tout temps », ou encore d’une « règle suprême inscrite dans la nature ». Cicéron, comme ses maîtres les philosophes stoïciens, évoque ici une Nature se confondant avec une sorte de Raison cosmique incluant l’être humain, une harmonie parfaite, de sorte que la « règle » dont il parle vaut à la fois pour ce qui « est » (les faits naturels) et ce qui « doit être » (les valeurs humaines), puisqu’au fond l'homme sage ne doit vouloir que ce qui est naturellement ! Cicéron adopte le précepte stoïcien : « il faut vivre en conformité avec la nature ».

Cette idée était largement partagée dans l’antiquité. Il est tout à fait vrai de prétendre que les philosophes ont toujours proposé une conception rationnelle de la justice, opposée à tout mythe et à toute croyance. Mais il est tout aussi vrai que, dans le contexte antique, toute « raison » et tout « bien » en général sont rapportés à une certaine « harmonie », ou à un certain « ordre » essentiel ; de sorte qu’est appelée juste une chose qui vit selon son être propre et qui se tient à sa place naturelle ; est dite injuste une chose qui s’en écarte. La justice est synonyme d’Ordre, et même d’Ordre Naturel. Et même si « techniquement », comme nous allons le voir avec Aristote, le principe d’égalité reste une clef pour le concept de justice, la pensée antique met plutôt en avant l’idée de hiérarchie et donc une certaine inégalité entre les êtres au service de l’harmonie universelle. Cette harmonie est à comprendre comme étant à la fois naturelle et rationnelle. Ainsi selon Platon la justice est respectée, dans une cité, lorsque les sages dirigent, lorsque les courageux leur obéissent, et lorsque le peuple travaille. De même au plan individuel, le juste est celui dont chaque faculté de l’âme occupe sa fonction propre, c’est-à-dire celui dont la raison (partie haute de l’âme) soumet le courage (partie médiane de l’âme), qui à son tour résiste aux désirs (partie basse de l’âme). On peut donc parler d’un ordre rationnel parce que, dans chaque cas, l’ensemble doit être soumis à la raison. Mais l’on peut parler d’un ordre naturel parce que cet ordre dépasse la seule raison individuelle et va au-delà de la seule humanité. Dans le texte ci-dessous, Platon s’efforce de définir la justice par la détermination essentielle du propre et de l’impropre, jusqu’à la composition d’une parfaite harmonie.

PLATON, La République (livre IV, 443c-444b) - « SOCRATE : Alors, Glaucon, c’était donc là – et c’est pourquoi cela nous a été profitable – une sorte d’image de la justice, à savoir que celui qui est par nature cordonnier a raison de faire le cordonnier, et de ne faire rien d’autre, et celui qui est charpentier de faire des charpentes, et ainsi de suite. 

GLAUCON : Oui, c’est ce qui apparaît. – Et à la vérité c’est bien quelque chose de tel, apparemment, qu’était la justice, non pas toutefois relativement au souci extérieur qu’on prend de ses propres affaires, mais relativement au souci intérieur, de ce qui concerne véritablement l’homme lui-même et ce qui est à lui : que l’homme juste ne laisse aucun des éléments en lui s’occuper des affaires d’autrui, ni les races qui sont dans son âme s’occuper de tout en empiétant les unes sur les affaires des autres, mais qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui sont trois, tout à fait comme les trois termes d’une harmonie (…) Il nomme sagesse la connaissance qui contrôle cette façon d’agir ; et il nomme au contraire action injuste celle qui à chaque fois détruit cette façon d’être, et manque de connaissance la croyance qui de son côté contrôle cette action. »

Les difficultés et les enjeux de l’herméneutique I : L’interprétation des mythes

 

Le mythe est un récit auquel les hommes attachent une certaine importance symbolique, généralement en rapport avec une religion. La plupart des mythes racontent comment quelque chose est venu à l’existence la première fois : ce sont les récits des origines, qui délivrent aussi par-là le sens des choses. D’où leur intérêt philosophique, même si leur consistance n’est pas « logique » ou « rationnelle » mais, comme on a dit « symbolique ». Tout symbole possède une signification. Suffit-il par conséquent de détenir la signification des symboles pour comprendre le mythe dans son ensemble ? Par exemple la signification symbolique de l’arbre, puis celle du serpent, etc., nous donne-t-elle le sens du mythe d’Adam et Eve ? Évidemment non car le mythe forme un tout, de sorte que la saisie du sens ne peut être que globale. L’interprétation implique une série d’aller-retours entre la compréhension des éléments de détail et celle du tout. On sait bien que la saisie du sens d’une phrase est elle-même globale, même s’il vaut mieux connaître la signification de chaque mot ! Pour bien comprendre un roman ou un film, il faut attendre la fin, car la fin éclaire les différentes péripéties – mais si l’on n’a pas suivi les péripéties, l’on ne comprendra pas non plus la fin ! Les théologiens chrétiens avaient bien remarqué que tout passage biblique ne peut être compris qu’à la lumière du tout que forment l’Ancien et le Nouveau Testament. Alors selon qu’un lecteur insiste particulièrement sur tel ou tel aspect, tel ou tel chapitre du Livre Saint, son interprétation de la religion diffère forcément. D’où les « conflits d’interprétation » entre exégètes du texte biblique.

Peut-on considérer la Religion comme une aliénation ?

 

La religion est sujette à polémique. Cela peut sembler paradoxal puisque si la religion délivre "officiellement" un message de paix et d'amour, on constate que de nombreux conflits persistent à cause d’elle. Les philosophes sont devenus de plus en plus méfiants à l’égard d’une pratique ou d’un mode de pensée qualifiés parfois d’« aliénation ». Peut-on aller jusqu’à considérer la religion comme une aliénation pour l’Homme ?

La religion se définit comme la croyance collective en un être surnaturel ou transcendant censé dominer et protéger les hommes. La religion se distingue de la simple « foi » personnelle par cet aspect de « lien » social et culturel, d’ailleurs conforme à son étymologie : « religare », rassembler). Or l’aliénation se définit précisément comme un lien de dépendance, une privation d’autonomie et de liberté : perte de notre essence propre qui nous rend comme étranger à nous-même.

Le problème surgit du paradoxe précédemment évoqué : comment la religion qui est a priori un lien privilégié avec Dieu, et une promesse de salut (donc de libération), peut-elle devenir une chaîne, une privation de liberté et une confiscation de l’essence de l’Homme ? L’aliénation est-elle l’essence de la religion ou une simple conséquence sociale ? 

Certes il faut réfléchir sur les effets aliénants de la religion sur l’Homme en général (pas seulement sur le « peuple » par exemple) : la dimension du problème n’est pas seulement sociologique, mais plus largement anthropologique. Cependant il semble que dans le concept de religion prédomine l’aspect social plutôt que personnel. Hypothèse (3è partie) : en tant qu’organisation sociale basée essentiellement sur l’obéissance, n’est-il pas évident que la religion soit une aliénation ? Par opposition elle ne le serait pas sur le plan personnel de la « foi » (2^ème partie). Mais cette aliénation serait présente dès l’origine du phénomène, depuis ses fondements anthropologiques (1^ère partie).

La misère originelle de l’homme. La richesse de l’homme est indéniablement sa conscience, mais celle-ci constitue aussi bien sa faiblesse : l’homme y perd son autonomie naturelle et la force de ses instincts (cf. les analyses de Nietzsche ou de Freud). D’où le phénomène de la croyance en général, le besoin de donner un sens et d’attribuer à un Autre surnaturel l’origine des maux qui l’affectent. L’Homme se met lui-même dans un état de dépendance à l’égard d’un « Père » protecteur.

L’homme est donc un être intelligent et aliéné pour une même raison. La croyance, en elle-même naturelle et nécessaire, se traduit par une aliénation à des formes de croyances plus ou moins superstitieuses, à des rites, enfin à une religion structurée. Il délègue définitivement sa pensée aux sorciers, aux prêtres, il obéit.

D’où le concept d’aliénation pour la première fois analysée par Feuerbach : le contenu de la religion, c’est l’Homme, mais projeté (non assumé, non reconnu par lui-même) sur un Être fantastique représentant l’essence de l’Homme.

 

Mais la foi personnelle échappe-t-elle à toute aliénation ? Par définition un « acte de foi » apparaît comme librement choisi, conscient, responsable. Ne pas vouloir dépendre (aliénation) uniquement du Monde des hommes, de la raison, mais s’en remettre à Dieu, à l’Infini, n’est-ce pas tout le contraire d’une aliénation ? (Cf. le « pari » de Pascal).

La « mystique » est une sorte d’aliénation assumée, un désir de se perdre en Dieu. Pour de nombreux mystiques, la condition physique est une humiliation, la pire des aliénations

Des philosophes comme St Thomas d’Aquin, ou même Descartes, ont tenté de concilier la Raison (autonome) et la Foi (obéissante). Selon Descartes l’homme peut découvrir par lui-même sa propre essence – il est une âme, une « chose pensante » - et il découvre aussitôt par lui-même sa nature divine (spirituelle). Pour Kant, la religion se déduit des postulats de la Raison pratique, elle n’est pas contraire à l’autonomie morale.

 

Une aliénation semble avant tout sociale et politique. L’Histoire révèle une contradiction : l’Église censée protéger les faibles, s’est faite complice des maîtres.

« L’opium du peuple » : Marx a développé le concept d’aliénation à la suite de Feuerbach. La religion est le symptôme qui à la fois révèle et justifie une domination de classe. Le peuple illusionné (« drogué ») est trompé : on lui promet le paradis pour mieux lui faire accepter son enfer présent et sa misère.

La religion est bien souvent un frein à l’évolution des mœurs (avortement, etc.). Elle freine la liberté individuelle, elle culpabilise l’individu, etc.

 

Donc si la religion est bien une aliénation de principe (1^ère partie) et de fait (3ème partie), seule une minorité d’individus sont capables de tourner cette aliénation en expérience métaphysique et en édification personnelle (2^ème partie)... Cette situation demeure par conséquent préoccupante du point de vue de l'émancipation humaine à l'échelle globale et historique.

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Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion

 

1) L'idée d'une religion naturelle et le théisme

 

"Religion naturelle" : aux 15è, 16è et 17è siècle cette expression ne désigne pas une religion "de" la nature comme pouvaient l'être l'animisme et le polythéisme, mais quelque chose de "naturel" au sens de conforme à la "nature humaine". Dans l'esprit de certains penseurs comme Nicolas de Cues (15è), la "religion naturelle" désigne le dénominateur commun (supposé naturel, donc) entre toutes les religions, une fois débarrassées de leur folklore et de leur révélation respective. Elle comprendrait les croyances les plus universelles telles que la croyance en une divinité, l'immortalité de l'âme, et l'espérance d'un salut. L'avantage d'une telle religion naturelle, c'est qu'elle serait aussi immédiatement universelle et exclurait aussi bien le dogmatisme que le fanatisme sectaires.

Le "théisme" est un peu différent. Se développant surtout à partir du 18è siècle, il consiste à croire seulement en l'existence d'un Dieu créateur et Grand Ordonnateur de l'Univers. C'est le "dieu" des philosophes par excellence (le "Dieu horloger" de Voltaire), Dieu réduit à une Idée, à une justification d'ordre. Mais la religion est par ailleurs critiquée pour son fanatisme. – Cependant, si l'on peut aussi aisément remplacer le Dieu personnel et mystérieux de la religion par un Dieu conceptuel, en quoi a-t-on encore besoin du… concept de "Dieu" ? Certains "libres penseurs" athées auront justement tendance à utiliser le concept de Raison comme s'il s'agissait d'un référent absolu, divinisant presque la Raison… Donc si Dieu n'est plus qu'un concept, il n'y a plus de religion – c'est pourquoi le théisme conduit logiquement à l'athéisme.

Les justifications rationnelles et philosophiques de la religion

 

1) La théologie rationnelle : la croyance en Dieu est-elle compatible avec la raison ?

 

a) Un Dieu qui est Esprit

On distingue en général la théologie "révélée" et la théologie "rationnelle". Étymologiquement la "théologie" est la science de Dieu, ce que l'on peut dire et savoir à propos de Dieu. La théologie "révélée" est réservée aux religieux : elle consiste seulement à commenter les textes sacrés (la Bible), à développer leur symbolique, sans les interroger sur leur validité ou sur leur fondement. 

On peut définir la théologie rationnelle comme l'effort de la raison, en l'occurrence de la philosophie, pour justifier une croyance religieuse. On cherchera à savoir par exemple : quelle est l'essence de Dieu ? peut-on prouver son existence ? le message de Dieu est-il clair ou ésotérique (à clarifier, à interpréter) ? Etc.

L’intérêt de la philosophie pour la théologie (et donc pour Dieu) se comprend à partir du moment où la Parole divine, soit la Révélation au sens strict, est assimilée au Logos (le Discours et la Raison en grec) : le Verbe, la parole de vérité, le discours vrai. 

Donc le concept de "Dieu" n'est pas en soi un scandale pour la raison. Dieu n’est-il pas censé être avant tout Esprit (invisible), Intelligence, Raison d’être de toute chose ?... Un concept assez proche finalement de ce qu’Aristote nommait l’« Être en tant qu’être » (objet de la Métaphysique) ou même le « Premier Moteur immobile » ayant mis le cosmos en mouvement.

C’est en ce sens qu’il est dit dans la Bible : "Dieu a fait l'homme à son image", au sens où Dieu étant Esprit il a donné aux hommes un esprit, une conscience, et même le libre arbitre…

Les fondements anthropologiques et les formes historiques de la religion

 

1) Les fondements anthropologiques : de la croyance à la religion

 

a) Le mécanisme psychologique de la croyance

La croyance est une disposition de l'esprit qui se manifeste sous la forme d'une adhésion irréfléchie à une idée tenue pour vraie.  C'est ce caractère irréfléchi qui nous fait dire : la croyance est le contraire même de la raison ! Or nous venons d'écrire que la croyance prétend à la vérité. De plus raison et croyance ne s'opposent pas a priori, puisque celui qui croit en quelque chose pense qu'il a raison d'y croire. La croyance n'est donc pas le contraire de la raison mais le contraire de la réflexion et de la démonstration.

Il ne faut pas davantage confondre croyance et doute : c'est bien parfois pour stopper le doute que l'on fait le choix de croire. Il existe au moins trois usages différents du verbe “croire” en français. 1) Croire que (il va pleuvoir) : cela se rapporte à des évènements (l’incertitude domine). 2) Croire à (la démocratie) : cela se rapporte à des idées, des opinions. 3) Croire en (mes parents, moi-même, …Dieu) : cela se rapporte aux personnes, la croyance se fait confiance (et la certitude prédomine). Il est clair que la croyance religieuse appartient à cette dernière modalité.

Croire (que, à, ou en) est une attitude naturelle et nécessaire, inévitable. Quelle est l’utilité de "croire", en général, dans la vie de tous les jours ? Nous ne pourrions faire le moindre geste ni accomplir la moindre action sans croyance. Nos perceptions, notre maîtrise en général d’une situation donnée est si lacunaire que nous ne saurions nous passer d’une croyance anticipante qui nous permet de percevoir, en quelque sorte virtuellement, la totalité d’une situation et d’y répondre adéquatement. “Percevoir, c’est faire confiance en un monde” disait ainsi Merleau-Ponty.

Qu'advient-il de celui qui, dans l’existence, ne croit en rien, n'a confiance en personne, n‘a aucune croyance, voire aucune illusion ? Dans ce cas il est à craindre que le scepticisme ne vire au désespoir ! Ne peut-on considérer par exemple la dépression comme une maladie de la croyance, une perte déstabilisante de toute confiance, la carence (ou la mise à nue critique) des illusions qui font le sel de la vie ?

Il est pourtant exact que la croyance et la raison s'opposent sur plusieurs points. La raison est objective et universelle tandis que la croyance est subjective et personnelle. D'autre part la croyance s’appuie une faculté psychologique différente de la raison, qu’est l'imagination. Quand on ne sait pas, on imagine, et naturellement on croit ce qu'on imagine… Mais surtout on imagine ce que l'on désire ou ce que l'on craint. En effet la croyance répond en général à un désir, une inquiétude, une question sans réponse. 

Par exemple, la superstition prend racine sur une série d'angoisses et de questions, telles que : pourquoi le malheur, l’accident, la maladie, la haine de l’autre ?

La croyance constitue donc une attitude naturelle, nécessaire. On peut dire que la croyance apporte du sens à la vie justement lorsque le sens vient à manquer. En elle-même, la croyance n'est pas spécifiquement "religieuse" ; elle ne devient religieuse ou superstitieuse qu’à partir du moment où elle se donne des objets eux-mêmes « surnaturels », « sacrés », lorsqu’elle se fait « culte ».

Les artistes sont-ils plus utiles à la société que les prêtres ?

 Chacun peut constater, au moins dans les pays européens, que les Églises se vident chaque jour davantage de leurs fidèles ; et si elles sont de plus en plus fréquentées par les touristes et les amateurs d’art, la présence des prêtes y devient – ironie du sort - accessoire… Inversement les Musées attirent toujours plus de visiteurs ou accompagnent de plus en plus des activités éducatives, comme si la beauté nous importait désormais davantage que le sacré. Sans parler des salles de cinéma ou de concert. L’athéisme progresse, tandis que l’art se démocratise et se popularise. 

Ceci est d’autant plus paradoxal que, traditionnellement, les prêtres ont toujours eu pour mission d’assurer un certain lien social fondé sur des règles et des croyances propres à chaque religion. Le prête est le représentant d’une Eglise qui est elle-même le moyen institutionnel et communautaire par lequel se répand et se fait entendre la voix divine. Au contraire il semble que l’artiste soit plus individualiste, il n’a pas besoin de « chapelle » pour s’affirmer et pour s’exprimer. De plus il faut constater que l’activité religieuse, la prière comme recueillement, n’a pas grand-chose à voir avec l’activité artistique, la création comme production.

Se demander quelle est l’utilité respective, puis les comparer, des prêtres et des artistes revêt un caractère paradoxal de toute façon, car, qu’entend-on par « utile » ? Si l’utilité sociale signifie ce qui est utilitaire d’un point de vue pratique, matériel, économique, etc., alors ni les artistes ni les prêtes ne sont très utiles. Ils le seront toujours bien moins qu’un maçon ou qu’un médecin. Mais si par « utile » l’on entend ce qui est nécessaire à l’homme et même à la société d’un point de vue moral et culturel, alors la comparaison redevient pertinente. Art et religion peuvent partager une même finalité culturelle, morale, éducative, conforter un lien communautaire (dans le cas de la religion) ou faciliter la communication entre les individus (dans le cas de l’art).

L’opposition temporelle entre une époque révolue où les prêtres dominaient l’ordre social et le temps présent où les artistes et les « stars » tiennent parfois le rôle d’idoles, est un premier critère, une première indication. Elle ne fait que se confirmer si l’on confronte la tendance manifestement conservatrice et souvent dogmatique de toute religion avec la tendance ouvertement progressiste, libératrice, et individualiste de la création artistique. Cependant il faut relativiser ce critère temporel qui ne vaut pas identiquement dans tous les pays (c’est un fait que l’Islam progresse si le Christianisme stagne ou régresse). Il faut se demander ce qui, par nature ou par essence, dans la religion comme dans l’art, constitue ou contredit le facteur socialisant.

Les prêtres sont traditionnellement les gardiens d’un ordre social fondé sur l’obéissance. Originairement, le culte des morts et le sens du sacré qui prennent forme dans la religion contribuent à socialiser l’être humain. Puis les Églises ont bâti des empires, ont cautionné des pouvoirs politiques, sur le modèle d’une « Cité de Dieu » idéale (cf. Saint Augustin, philosophe et théologien). Les prêtres continuent à notre époque de rassembler des fidèles et de maintenir les traditions, malgré le déclin ; phénomène plus important voire exacerbé dans les pays qui s’appuient sur la religion pour mettre en avant des revendications politiques (islamisme).

De leur côté, les artistes sont des créateurs individuels mais aussi des artisans de la libération sociale. Originairement l’art a une fonction de catharsis, éminemment collective (cf. Aristote). Les artistes servent de révélateurs pour la société, s’il est vrai que le rôle de l’art est moins de faire beau et de distraire que de dire vrai et déranger. Les artistes ouvrent de nouvelles possibilités de communication entre les individus, etc.

Or, en vérité ni les prêtres ni (surtout) les artistes ne sont les serviteurs ou les otages de la société. Ce que montre l’histoire politique, c’est que le lien social est devenu autonome (démocratique et républicain), il n’a pas besoin de la religion ; alors le rôle des prêtres se recentre sur l’essentiel (seulement pour les croyants) qui est de susciter et entretenir la foi chez les personnes. Et ce que montre l’histoire de l’art, c’est que les artistes n’ont cessé de se libérer (et de libérer le public) des dictats de l’ordre social ; tout en devenant plus populaire (parfois), l’art contemporain assume (toujours) son individualisme.

Conclusion : bien que son essence soit plutôt individualiste, l’art se montre paradoxalement plus utile socialement (car plus libérateur) que la religion (toujours aussi conservatrice, freinant le progrès social).

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Définitions et représentations de la Nature

 

1) Définitions de la Nature

 

Évoquons mais relativisons d'emblée la représentation naïve et immédiate de la nature comme "paysage", "campagne", "végétation"… La vie, le vivant, l’environnement en général… La nature extérieure. C’est bien sûr ce que l’on vise d’abord en disant qu’on “aime la nature”. Mais lorsque l’on parle de quelqu’un de “nature” ou de “naturel” on évoque alors sa simplicité, son authenticité. Ou encore lorsque l’on évoque la “nature complexe” d’un caractère, ou la “nature profonde” d’une chose, c’est plutôt l’essence de cette chose que l’on vise, les caractéristiques propres qui définissent un être. Donc nous distinguerons schématiquement deux usages du mot nature : d’abord “la nature en général” (la réalité du vivant), ensuite “la nature propre d’une chose” (une façon d’appliquer à toute chose cette idée de nature). Il est donc clair que si la nature est une réalité, pour la philosophie elle est avant tout une Idée, à formuler et à préciser.