Les échanges symboliques (premières notions)

 

"Il y a bien plus dans l'échange que les choses échangées" (Claude Lévi-Strauss)

 

1) Le langage, fonction humaine de communication, base des échanges

D'une façon générale, les échanges symboliques désignent tous les échanges ayant une valeur autre que simplement économique. Leur finalité n'est plus la possession des choses mais la communication et la compréhension entre les êtres.

Justement le langage est la principale fonction humaine de communication, il est donc la base des échanges sociaux. Rappelons un certain nombre de distinctions.

La faculté du langage est universelle, c'est-à-dire que tout être humain en est pourvu - quand bien même cette fonction serait inhibée, retardée, par quelque handicap mental ou physique. Elle est également spécifique : le langage humain ne ressemble pas aux langages animaliers, essentiellement parce qu'il utilise un système complexe de signes, la langue, laquelle par sa double articulation à la fois phonétique et sémantique permet un nombre quasiment infini de combinaisons. La parole de son côté est l'usage toujours singulier d'une langue, et la mise en œuvre subjective de la faculté du langage. "Subjective" au sens fort du terme, car l'homme exprime tout son être par l'intermédiaire du langage. Mais s'exprimer n'a de sens que vis-à-vis d'un interlocuteur : c'est pourquoi la finalité du langage est avant tout la communication, l'échange.

Toute interlocution suppose a minima les quatre éléments suivants, suivant la théorie de Jakobson : un émetteur (ou destinateur), un récepteur (ou destinataire), et un message transmis élaboré au moyen d'un code (la langue).

Enfin rappelons que toute communication est un acte. Un acte est toujours une transformation de la réalité, tout acte a des conséquences réelles. Donc, parler est un acte. C'est la dimension "performative" du langage (de l'anglais to perform, accomplir). Par exemple si je dis "la séance est ouverte", c'est ma parole précisément qui ouvre la séance.

L’individu libéré et la société comme simple moyen

 

“J’ai fondé ma cause sur rien.” Max Stirner

"La formule Individu brillait magnifiquement dans le noir." Lucien Suel

 

Soit cette affirmation de Franz Rosenzweig, faisant allusion en particulier au destin historique du peuple juif : « La création d’un peuple comme peuple s’opère dans sa libération ». Nous serions tenté d’appliquer cette vérité indéniable, vu le contexte, au concept d’« individu », lequel ne désigne pas une réalité en soi évidente. L’individu n’existerait en effet qu’en tant que libéré, selon nous. Mais libéré de quoi ? Ne doit-il pas s’affranchir, au premier chef, du préjugé selon lequel notre propre personne et notre propre existence seraient d’abord redevables envers le monde social ordinaire, ou que notre conscience individuelle ne serait rien d’autre qu’un produit de la société comme l’énonce Marx ? Et par conséquent que nous devrions consacrer nos efforts et notre vie entière d’abord au bien de la collectivité, pour espérer en recueillir quelques avantages personnels, voire retrouver une certaine autonomie et un certain bonheur “naturellement” dûs, simples fruits du travail fourni en réalité (ce qui est aussi la thèse de Marx). Qui oserait penser, et encore moins prétendre publiquement le contraire, tellement cette doxa semble bien installée dans notre monde “moderne” ?

L’insociable sociabilité de l'Homme

Introduction

La société est le milieu de vie de l'être humain. On hésite à dire : "naturel", pour plusieurs raisons. D'abord il ne faudrait pas confondre "communauté" et "société" : la seconde suppose une organisation avec des règles, voire des institutions, une culture et un système d'échanges économiques complexes. Tandis qu'une communauté se dit de n'importe quelle sorte de regroupement humain : ce qui la caractérise, ce n'est pas d'abord l'organisation, mais le partage d'un vécu faisant naître un sentiment de solidarité. La vie en communauté est un simple fait d'appartenance ; la vie sociale, elle, est déjà une association volontaire et active.

La société est la première condition du développement de l'humanité : l'homme, considéré comme espèce, et non comme individu biologique, est bien un être social. Mais une question se pose : la société doit-elle être considérée comme la finalité de l'homme, au point que l'individu devrait tout lui sacrifier, ou bien la société n'est-elle qu'un moyen pour assurer dans les meilleures conditions le bonheur individuel ? Dans toute société (mais surtout dans la contemporaine) il semble qu’il existe une tension permanente, une dualité entre l’individualité et la collectivité.

Un double constat s'impose. D’une part, si l'homme a besoin de la société, l'individu en tant que tel rêve secrètement de s'affranchir des contraintes collectives. D'autre part, il est banal de dire que "la société va mal" ou de parler des "conflits sociaux" dont l'existence semble immémoriale : il n'est tout simplement pas évident de vivre en société ! Se pose alors la question de la "sociabilité" proprement dite, que l'on peut définir comme la capacité plus ou moins naturelle de l'homme à vivre et à s'organiser socialement. 1) Nous verrons d'abord quelle conception philosophique justifie cette proposition : l'homme est un être naturellement sociable. 2) Nous verrons ensuite la part de convention – l'aspect non naturel – qui préside à l'élaboration d'une société. 3) Enfin il faudra effectivement parler d'"insociable sociabilité" selon l’expression de Kant pour rendre compte de cette contradiction qui fait que l'homme aime et n'aime pas vivre en société, veut obéir et veut se révolter, recherche la protection sociale et dans le même temps rêve d’autonomie.

Se libérer par la violence ? (Fight-Club, le film de David Fincher, 1999)

 

1 - Le contexte

Le héros est employé dans une société d’expertise dont l’honnêteté semble plus que douteuse et dont les objectifs s’affichent sans complexe comme purement financiers. Les auteurs du film (tout au moins le narrateur) nous laissent entendre que « tout fonctionne comme cela aujourd’hui ». Société moderne = Marché.

Le héros se décrit lui-même comme « accro » à la consommation de masse, un pion dans le système, un pantin bien obéissant.

Mais il souffre d’un symptôme qui va tout déclencher : des insomnies qui le jettent dans un état second, constamment entre le rêve et la réalité : il y a du jour dans ses nuits et par conséquent de la nuit dans ses jours. « Tout est une copie d’une copie d’une copie d’une copie…» En ce sens, déjà, on peut le considérer comme un « marginal », mais encore passif.

Éthique de la (non-)violence

 

1) Les justifications de la violence

a) La légitime défense. Il est une première forme de “légitime violence”, c’est celle que justifie précisément le principe de légitime défense. Il s’agit toujours de défendre l’intérêt et la dignité de la Personne, étant donné que refuser le recours à la violence revient parfois à accepter le triomphe du crime ou le maintien de l’injustice. De même, selon Kant, ne pas porter secours à sa propre personne (maxime stricte de la légitime défense) est moralement interdit. La difficulté de ces problèmes tient à leur double nature, à la fois juridique et morale, et aux conditions mal définies dans lesquelles la morale se doit souvent de pallier les insuffisances ou l’inexistence du droit. 

b) La violence légale. Est-il juste de parler de “violence légale” là où l’on fait simplement régner l’ordre et où l’on fait nécessairement respecter la loi par la force ? N’avons-nous pas soigneusement distingué force et violence ? De toute façon, comme l’a fait remarquer Hobbes, le droit (fût-il un peu violent, voire beaucoup — mais il l’est surtout du point de vue de ceux qui l’enfreignent) doit primer sur la violence brute, anarchique, incontrôlable. Par ailleurs selon Hegel, dans la juste application de la loi, fût-elle répressive ou punitive à l’endroit d’un sujet, celui-ci ne doit considérer que l’hommage en quelque sorte rendu à sa raison, puisqu’il est ainsi reconnu “digne” de recevoir (et de comprendre) le châtiment... Version légale de la célèbre formule : “qui aime bien châtie bien” !

Les origines de la violence

 

1) L’agressivité selon la psychanalyse

a) Une agressivité naturelle ? Chez les animaux, compétition, rivalité, et soumission auraient pour fonction d’assurer les meilleures chances de survie à l’espèce en sélectionnant les individus les plus forts, répartir les  groupes sur des territoires suffisants, déterminer éventuellement des hiérarchies de dominance à l’intérieur de groupes sociaux stables. Les éthologues ajoutent que chez les animaux cet instinct d’agression est contrôlé et réglé par des mécanismes inhibiteurs (stabilisants) qui détournent ou neutralisent ses effets afin que l’agression ne produise pas de ravages à l’intérieur de l’espèce. L’animal menace, ritualise, fait des démonstrations plus qu’il ne tue. Comme lui, l’homme serait naturellement agressif, mais au fur et à mesure de l’évolution sociale et technologique, il aurait lui-même produit les conditions qui déséquilibrent de plus en plus son instinct d’agression ainsi que ses mécanismes inhibiteurs.  ­­— Mais ce dernier argument paraît trop faible pour expliquer la spécificité de l’agressivité humaine.

Émile Benveniste : le symbole et la culture

 

« En posant l'homme dans sa relation avec la nature ou dans sa relation avec l'homme, par le truchement du langage, nous posons la société. Cela n'est pas coïncidence historique mais enchaînement nécessaire. Car le langage se réalise toujours dans une langue, dans une structure linguistique définie et particulière, inséparable d'une société définie et particulière. Langue et société ne se conçoivent pas l'une sans l'autre. L'une et l'autre sont données. Mais aussi l'une et l'autre sont apprises par l'être humain, qui n’en possède pas la connaissance innée. L'enfant naît et se développe dans la société des hommes. Ce sont des humains adultes, ses parents, qui lui inculquent l'usage de la parole. L'acquisition du langage est une expérience qui va de pair chez l'enfant avec la formation du symbole et la construction de l'objet. Il apprend les choses par leur nom ; il découvre que tout a un nom et que d'apprendre les noms lui donne la disposition des choses. Mais il découvre aussi qu'il a lui-même un nom et que par là il communique avec son entourage. Ainsi s'éveille en lui la conscience du milieu social où il baigne et qui façonnera peu à peu son esprit par l'intermédiaire du langage.

À mesure qu'il devient capable d'opérations intellectuelles plus complexes, il est intégré à la culture qui l'environne. J'appelle culture le milieu humain, tout ce qui, par-delà l'accomplissement des fonctions biologiques, donne à la vie et à l'activité humaine forme, sens et contenu. La culture est inhérente à la société des hommes, quel que soit le niveau de civilisation. Par la langue, l'homme assimile la culture, la perpétue : ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture met en œuvre un appareil spécifique de symboles en lequel s'identifie chaque' société. La diversité des langues, la diversité des cultures, leurs changements, font apparaître la nature conventionnelle du symbolisme qui les articule. C'est en définitive le symbole qui noue ce lien vivant entre l'homme, la langue et la culture. » (Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale)

E.B. est un linguiste célèbre par sa "théorie de l'énonciation", cad l'étude du langage "en situation", le langage comme phénomène social. Le thème du texte est précisément le rapport entre langage, société et culture. Le problème est de savoir comment opère cette union : est-ce un fait historique ou une nécessité structurelle ? La thèse de l'auteur apparaît à la fin du texte : "c'est en définitive le symbole qui noue ce lien vivant entre l'homme, le langage et la culture". On atteint cette conclusion par trois étapes : 1) langue et société sont intrinsèquement nouées ; 2) : l'acquisition du langage chez l'enfant est une expérience sociale ; 3) : la langue est le véhicule d'une culture, inhérente à toute société

Les artistes sont-ils plus utiles à la société que les prêtres ?

 Chacun peut constater, au moins dans les pays européens, que les Églises se vident chaque jour davantage de leurs fidèles ; et si elles sont de plus en plus fréquentées par les touristes et les amateurs d’art, la présence des prêtes y devient – ironie du sort - accessoire… Inversement les Musées attirent toujours plus de visiteurs ou accompagnent de plus en plus des activités éducatives, comme si la beauté nous importait désormais davantage que le sacré. Sans parler des salles de cinéma ou de concert. L’athéisme progresse, tandis que l’art se démocratise et se popularise. 

Ceci est d’autant plus paradoxal que, traditionnellement, les prêtres ont toujours eu pour mission d’assurer un certain lien social fondé sur des règles et des croyances propres à chaque religion. Le prête est le représentant d’une Eglise qui est elle-même le moyen institutionnel et communautaire par lequel se répand et se fait entendre la voix divine. Au contraire il semble que l’artiste soit plus individualiste, il n’a pas besoin de « chapelle » pour s’affirmer et pour s’exprimer. De plus il faut constater que l’activité religieuse, la prière comme recueillement, n’a pas grand-chose à voir avec l’activité artistique, la création comme production.

Se demander quelle est l’utilité respective, puis les comparer, des prêtres et des artistes revêt un caractère paradoxal de toute façon, car, qu’entend-on par « utile » ? Si l’utilité sociale signifie ce qui est utilitaire d’un point de vue pratique, matériel, économique, etc., alors ni les artistes ni les prêtes ne sont très utiles. Ils le seront toujours bien moins qu’un maçon ou qu’un médecin. Mais si par « utile » l’on entend ce qui est nécessaire à l’homme et même à la société d’un point de vue moral et culturel, alors la comparaison redevient pertinente. Art et religion peuvent partager une même finalité culturelle, morale, éducative, conforter un lien communautaire (dans le cas de la religion) ou faciliter la communication entre les individus (dans le cas de l’art).

L’opposition temporelle entre une époque révolue où les prêtres dominaient l’ordre social et le temps présent où les artistes et les « stars » tiennent parfois le rôle d’idoles, est un premier critère, une première indication. Elle ne fait que se confirmer si l’on confronte la tendance manifestement conservatrice et souvent dogmatique de toute religion avec la tendance ouvertement progressiste, libératrice, et individualiste de la création artistique. Cependant il faut relativiser ce critère temporel qui ne vaut pas identiquement dans tous les pays (c’est un fait que l’Islam progresse si le Christianisme stagne ou régresse). Il faut se demander ce qui, par nature ou par essence, dans la religion comme dans l’art, constitue ou contredit le facteur socialisant.

Les prêtres sont traditionnellement les gardiens d’un ordre social fondé sur l’obéissance. Originairement, le culte des morts et le sens du sacré qui prennent forme dans la religion contribuent à socialiser l’être humain. Puis les Églises ont bâti des empires, ont cautionné des pouvoirs politiques, sur le modèle d’une « Cité de Dieu » idéale (cf. Saint Augustin, philosophe et théologien). Les prêtres continuent à notre époque de rassembler des fidèles et de maintenir les traditions, malgré le déclin ; phénomène plus important voire exacerbé dans les pays qui s’appuient sur la religion pour mettre en avant des revendications politiques (islamisme).

De leur côté, les artistes sont des créateurs individuels mais aussi des artisans de la libération sociale. Originairement l’art a une fonction de catharsis, éminemment collective (cf. Aristote). Les artistes servent de révélateurs pour la société, s’il est vrai que le rôle de l’art est moins de faire beau et de distraire que de dire vrai et déranger. Les artistes ouvrent de nouvelles possibilités de communication entre les individus, etc.

Or, en vérité ni les prêtres ni (surtout) les artistes ne sont les serviteurs ou les otages de la société. Ce que montre l’histoire politique, c’est que le lien social est devenu autonome (démocratique et républicain), il n’a pas besoin de la religion ; alors le rôle des prêtres se recentre sur l’essentiel (seulement pour les croyants) qui est de susciter et entretenir la foi chez les personnes. Et ce que montre l’histoire de l’art, c’est que les artistes n’ont cessé de se libérer (et de libérer le public) des dictats de l’ordre social ; tout en devenant plus populaire (parfois), l’art contemporain assume (toujours) son individualisme.

Conclusion : bien que son essence soit plutôt individualiste, l’art se montre paradoxalement plus utile socialement (car plus libérateur) que la religion (toujours aussi conservatrice, freinant le progrès social).

dm

L’art a-t-il le pouvoir de changer la vie et la société ?

 

Une bouteille de vin rêvant d' être une bouteille de lait", Robert Filliou, 1961

1) L’artiste doit-il être « engagé » ? « Changer la vie » (Rimbaud)

a) De l’artiste « officiel » à l’artiste « marginal » - Si l'artiste-sorcier occupait sans doute une position centrale par rapport à la communauté (quelque chose comme le "père" ou le protecteur de la tribu, dans la lignée directe de l'animal-totem), l'artiste se définirait plutôt comme un marginal. Non pas tout à fait un exclu, mais un marginal ayant un "pied" dans la société, et un autre en dehors. C’est la condition pour que l’artiste, ni trop marginal ni trop intégré, puisse prétendre critiquer la société. A cet égard le statut envié mais toujours provisoire d’« artiste officiel » n’empêche pas la fonction critique de l’art de s’exercer. Témoin Molière, à la fois protégé par le roi, et critique de la société et des mœurs de son temps. Statut social ambigu et inconfortable donc, de l’artiste, dans la mesure où son rôle est de s’engager contre un certain ordre des choses tout en nécessitant l’adhésion du public…

b) La fonction critique de l’art : non pas le beau, mais le vrai - Que serait une société sans ses artistes ? Une dictature, une société incapable de réaliser son autocritique et donc de respirer, d'évoluer. Ce rôle critique ou même contestataire de l'artiste nous éclaire en retour sur la fonction de l'art. C’est le cas, par exemple, avec ce que l’on a appelé dans la seconde partie du 20è siècle les « protest songs ». Comme bien d’autres, Bob Dylan est un chanteur « engagé », prompt à défendre les causes qui lui paraissent justes, la lutte contre le racisme, la défense des droits civiques, etc. Sa chanson Hurricane (1975) par exemple prend la défense du boxeur noir américain Rubin Carter, mis en prison suite à un procès inéquitable. - Cela confirme bien que la vocation de l'art n'est pas d'enjoliver la réalité, mais bien de la transformer. La mission de l'artiste n'est certainement pas de distraire, mais au contraire de déranger, et surtout de dire la vérité. Si l'artiste a un rôle politique à tenir, c'est bien celui-là : toujours dire la vérité !

c) Modernité, « avant-gardes » et révolutions – Karl Marx disait que la philosophie devrait « transformer le monde » (et cesser de l’« interpréter » seulement) ; Arthur Rimbaud a dit que la poésie devait « changer la vie » (et pas seulement la représenter)… Alors l’artiste moderne et le philosophe se rejoignent-ils dans ce projet de changer réellement les choses ? - Avant le « contemporain » il y a le « moderne ». La modernité est bien une des revendications les plus courantes (et pas uniquement "récente") de l'art. Ce qu'il faut entendre par là, c'est d'une part l'idée de mouvement ou de changement (par opposition à l'immobilisme antique) et l'idée d'originalité ou d'invention personnelle. La modernité apparaît comme un slogan parfaitement assumé par de nombreux artistes ou écrivains. “Il faut être absolument moderne”, disait encore Rimbaud. Il ne s'agit pas tant d'imposer de nouvelles manières de créer, de nouvelles formes, que d'engager au contraire à l'invention et au constant renouvellement des formes. - A la "pointe" de la modernité, on trouve divers mouvements dits d'"avant-garde", divers agitateurs qui remettent régulièrement en cause le statut social de l'art, qualifié en général de "bourgeois". Une "avant-garde" est un mouvement général de refonte, de remise en question, de destructions et de propositions révolutionnaires qui n'ont pas seulement une dimension esthétique mais également politique. Exemples : le futurisme, le dadaïsme, le surréalisme… L’apparition des avant-gardes est historiquement déterminée, notamment par l’influence des guerres (14-18 par exemple, pour le « dadaïsme » et le « surréalisme ») et autres événements excessifs, violents, déstabilisants pour la société ou la culture.

Conscience, langage et société

La phénoménologie et l'existentialisme ont défini la conscience comme un faisceau intentionnel, voire comme un réseau de relations avec le monde et avec autrui. Comment ne pas évoquer alors la question du langage, grâce auquel nous communiquons ? A minima il s'agit de mettre en évidence le rapport étroit entre la conscience et le langage, avec la "fonction symbolique" en général. Serions-nous conscients si nous ne pouvions nous parler à nous-mêmes "intérieurement" ? Que signifie "se représenter quelque chose" si ce n'est à l'aide des mots ? Ce qu'on appelle conscience ne serait-il pas finalement un mode intériorisé de la fonction du langage, du moins dans certaines de ses formes ? Et si la conscience se définit plutôt comme une extériorisation, un "hors-de-soi" à l'enseigne de l'existentialisme, comment ne serait-elle pas encore une fois langage, communication, interpellation, dialogue, etc ? Pire encore : n'allons-nous pas découvrir des formes quasiment « objectives » de la conscience, sociales et collectives, qui déterminent au moins partiellement la conscience individuelle ?

Bien des philosophes ont souligné ce lien entre conscience et langage, mais c'était souvent pour faire du langage une simple conséquence de la pensée. La question de savoir "comment penser sans les mots" était simplement évacuée ! D'autres, comme Hegel, ont clairement établi qu'il n'était pas question de concevoir des idées sans être capable de les exprimer clairement : une idée qu'on ne sait pas ou qu'on ne peut pas exprimer n'est tout simplement pas une idée.