Puis-je lancer un nain qui le veut bien ?

 

Prétexte : saviez-vous que le « lancer de nain » était un « sport » au Moyen-âge ? On peine à l’imaginer, et pourtant... Dans le film épique Le Seigneur des anneaux le valeureux nain Gimli ne veut pas en entendre parler, il avertit fréquemment ses compagnons « personne ne lance de nains ! », sauf qu’au beau milieu de la bataille du gouffre de Helm (S. des anneaux, Ep. 1), il y consent et même le demande par utilité… 

Problème : si l’on considère que « lancer un nain », donc réduire un être humain à un projectile (pour s’amuser ou pour autre chose) constitue une humiliation et une dégradation inacceptable, quelle devra être ma position dans le cas où une « personne de petite taille » (naine) accepte de le faire, voire me demande de le faire, par jeu, pour de l’argent, etc… ?

Vais-je considérer par principe qu’il est immoral de traiter ainsi une personne et de l’utiliser comme un objet, même s’il me le demande, ou bien vais-je tenir compte de son choix, même s’il paraît bizarre, et finalement respecter sa liberté (« il le veut bien »)… de se rabaisser lui-même ?

Si le nain est consentant, il ne semble pas être une victime… S’il n’est pas victime, où donc est le crime ? Mais d’un autre côté, n’est-ce pas un devoir d’aider autrui à se respecter lui-même ?

Faire son devoir est-ce renoncer à sa liberté ?

 

D'un côté il semble évident que l’ensemble des devoirs qui nous sont prescrits par la société, les maîtres, le travail, etc. sont d’abord des contraintes et contredisent la liberté si celle-ci consiste à faire ce que l’on veut, ou ce que l’on désire.

D’un autre côté, pourquoi ne voudrais-je pas librement faire mon devoir si je me rends compte qu’il y a plus d’avantages pour moi en accomplissant mon devoir plutôt qu’en le refusant ?

D'où la question : faire son devoir, est-ce vraiment renoncer sa liberté ?

Le devoir, premièrement au pluriel – les devoirs – semble synonyme de contraintes, soit la nécessité d’accomplir quelque chose poussé par une force sociale (ou naturelle), à laquelle je ne saurais m’opposer sans encourir des conséquences négatives pour moi. De ce point de vue le devoir s’oppose clairement au désir égocentrique, à ce qui me plaît simplement. Mais d’un autre côté, le devoir, au singulier, le sens du devoir, renvoie plutôt à la conscience personnelle (surtout s’il s’agit de « mon » devoir), de mes intérêts calculés rationnellement, c’est-à-dire en tenant compte des intérêts d’autrui. De ce point de vue, le devoir rime plutôt avec la volonté rationnelle et avec le bon sens.

Même ambiguïté avec la notion de liberté. Dans un premier sens elle serait manifeste quand mes choix ou mes désirs ne rencontrent aucune contrainte extérieure : le simple pouvoir de faire ce qu’on veut. Mais dans un second sens, on parlera plutôt de la liberté de la volonté elle-même, quand je suis certain que mes choix sont véritablement miens, autonomes. Donc soit la liberté porte sur l’action et le pouvoir d’agir, soit elle porte sur le choix lui-même et sur la volonté.

Notons enfin que « renoncer » n’est pas synonyme de « perdre » : il s’agit finalement d’un choix.

Donc est-ce ma liberté d’action ou ma liberté de conscience que je perds lorsque de décide d’accomplir mon devoir ? La question est finalement de savoir si je suis plus libre en me soumettant volontairement aux devoirs, ou bien si j’affirme ma liberté en refusant d’obéir.

Étant donné que la plupart des devoirs correspondent à des contraintes sociales extérieures, il y a bien au départ une contradiction entre la liberté individuelle et les obligations collectives : il en va du devoir comme du travail, il s’agit avant tout d’une peine contre-nature. Mais si tout le monde faisait ce qui lui plait sans se soucier des autres, il n’y aurait aucune liberté réelle. La liberté absolue ou sans limites n’est-elle pas un mythe ? N’est-ce pas plutôt la prise de conscience de ces contraintes, et la faculté de m’obliger moi-même, qui me rend autonome intérieurement ? Donc faire son devoir ne serait pas renoncer à sa liberté, mais on ne peut nier que cela revient bien quand même à la limiter !  Car penser la liberté en termes de « limites » est quand même paradoxal !

Liberté d’expression, un malaise français ?

 

Transcription d'une interview donnée à une étudiante en journalisme enquêtant auprès de blogueurs et/ou professeurs de philosophie sur le thème de la "liberté d'expression". L'interview eut lieu (début 2014) à une période d'agitation médiatique autour de "l'affaire Dieudonné" notamment, ou l'un de ses nombreux rebondissements.

1) Où s’arrête la liberté d’expression ? Est-ce une question de morale, sociétale ou purement de législation ? Comment décide-ton de ce qui peut être dit et ce qui ne peux pas être dit ?

Il est évident que les dimensions morale, sociétale et juridique sont intimement liées, la première au titre de fondement semble-t-il. Cependant il s’agit avant tout d’une question d’ordre juridique. S’il s’agissait d’une pure question morale, ce ne serait pas l’« expression » sous forme de paroles ou d’écrits qui devraient être limité ou sanctionnée, mais les pensées elles-mêmes. Or la liberté de pensée, contrairement à la liberté d’expression, ne se négocie pas, elle demeure pleine et entière. Disons plutôt : « illimitée » et certes non « absolue » puisque nos pensées sont sujettes à toutes sortes de déterminismes, de phénomènes d’autocensure etc., mais aucune loi ne peut interdire de penser.  Par exemple, cela n’aurait aucun sens d’interdire à qui que ce soit d’« être » raciste, c’est-à-dire de « penser » en raciste… A la limite même on peut toujours s’en vanter en privé, tant que cela ne se traduit pas en déclaration publique. Si le Droit intervient au niveau de la liberté d’expression pour la limiter (comme elle le fait avec toute forme de liberté : la loi consiste toujours à limiter une liberté… tout en garantissant en contrepartie la part qu’elle autorise). Donc la loi ne s’intéresse pas à toute forme d’expression, seulement aux déclarations publiques, orales ou écrites, et elle ne le fait que dans la mesure où parler (ou écrire) constitue un ACTE (dire, c’est faire), car encore une fois la Justice ne se prononce que sur des actes et non sur des pensées ou des sentiments.

La liberté d’expression peut-elle être sans limites ?

 

De nombreux intellectuels, écrivains, militants politiques sont encore persécutés partout dans le monde pour avoir usé – abusé selon leurs accusateurs – de la liberté d’expression.

La liberté d'expression est une liberté fondamentale. Comme toute liberté naturelle, on la voudrait absolue ; comme toute liberté socialement réglementée, elle connaît des limites. Mais pourrait-on imaginer ou réclamer une liberté d'expression sans limites ?

La liberté : en apparence, c'est le fait de ne jamais être contraint, de faire ou de penser ce que l'on veut. L'expression consiste en général à extérioriser notre pensée, par la parole ou par l'écrit (la presse par exemple). La liberté d'expression est presque un pléonasme, puisque s'exprimer revient toujours à libérer quelque chose en nous. Généralement, elle est reconnue par la loi ; mais la loi impose également des limites à cette liberté.

Le problème est le suivant : en matière de liberté d'expression, faut-il "interdire d’interdire", comme on disait en 68 ? Ou bien faut-il reconnaître cette liberté absolue seulement en principe, et imposer des limites strictes en fait et en droit ? Mais selon quels critères moraux, politiques, philosophiques ?

Liberté de dire oui et liberté de dire non. Sartre lecteur de Descartes

 

1) La théorie cartésienne : liberté et volonté

Nous connaissons la théorie cartésienne dite du « libre arbitre », ou liberté de la volonté. Selon Descartes notre volonté est libre, au point que nous pouvons choisir dans l’indifférence la plus totale ; et cependant cette liberté ne vaut que lorsque nous adhérons à l’évidence, à la vérité des idées claires et distinctes. Comment expliquer ce paradoxe ?

Rappelons tout d'abord, dans le cadre de la théorie cartésienne de la vérité, cette distinction essentielle entre la volonté et l’entendement. La vérité se définit comme une adhésion à l’évidence, c'est-à-dire aux idées claires et distinctes. Qu’est-ce qui adhère ? C’est la volonté, la volonté qui juge, qui décide, qui donne son accord. Qu’est-ce qui entend, c'est-à-dire qui conçoit plus ou moins clairement ? C’est l’entendement. Mais l’entendement tout seul ne produit pas une vérité, il faut que la volonté y ajoute son accord, son assentiment. Bref l’entendement propose et la volonté dispose. Or c’est justement à ce niveau qu’intervient la liberté, au niveau de la volonté. Car celle-ci peut très bien ne peut être disposée à donner son accord. Pour deux raisons, une bonne et une mauvaise. Une bonne : lorsque l’idée conçue ou perçue n’est pas suffisamment claire, il y a tout intérêt à ne pas se précipiter pour la déclarer vraie, donc il faut comme le dit Descartes suspendre son jugement (attendre avant de juger). Une mauvaise : alors même qu’une idée me paraît évidente, je décide de ne pas le reconnaître, de lui tourner le dos. La liberté est ici centrale : dans le premier cas, c’est elle qui me fait accéder à la vérité ou au contraire me précipite dans l’erreur (par précipitation, justement). Dans le second cas elle se manifeste sous sa face arbitraire, le côté « n’importe quoi » de la liberté, qui n’est certes pas le plus glorieux mais n’en est pas moins réel. On n’est pas plus libre en étant rationnel, mais dans ce dernier cas on fait d’autant plus honneur à sa liberté. La liberté de Descartes est donc surtout une « liberté de dire oui », oui à la vérité rationnelle ; mais elle inclut une liberté de « dire non », elle-même au service de la raison : c’est le doute.

“L’esprit libre” de Nietzsche (commentaire de Par-delà bien et mal, partie II)

 

Par-delà bien et mal, Prélude d'une philosophie de l'avenir (Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ) fut publié en 1886 à compte d’auteur. Le titre fut premièrement traduit en Par-delà le bien et le mal par Henri Albert. Néanmoins, la traduction Par-delà bien et mal rend mieux compte du fait que Nietzsche entend se placer au-delà d'un couple de valeur, et non de chacune de ces valeurs considérées seules. Il comporte une préface, neuf parties et un postlude, "Du haut des monts", qui est un poème. Les neuf parties sont composées de 296 aphorismes, une forme que Nietzsche privilégie.

Ce "prélude à une philosophie de l'avenir" s'ouvre sur une critique des préjugés des philosophes, à commencer par leur croyance en la valeur absolue de la vérité, et annonce un nouveau type de penseur : "l'esprit libre", seul capable de redonner du sens à l'existence humaine en créant des valeurs nouvelles. Contre la croyance en l'existence d'un bien en soi et d'un mal en soi, contre la dualité même du bien et du mal, Nietzsche juge qu'"il n'y a pas de phénomènes moraux du tout, mais seulement une interprétation morale des phénomènes".

Dans la première partie de l’ouvrage, "Des préjugés des philosophes”, précédant précisément "L’esprit libre”, Nietzsche va s'intéresser en premier lieu à l'activité philosophique, plus exactement aux philosophes eux-mêmes et à leurs "préjugés" L'accusation semblera étonnante car les philosophes ne sont-ils pas, depuis toujours, les ennemis des préjugés ? Pour Nietzsche, les philosophes ont des préjugés "supérieurs", notamment de cette nature : ils croient au pouvoir absolu de la pensée (que fait donc la pensée sinon se penser elle-même ?), en l'existence de l'esprit, et par-dessus tout ils croient en la vérité ! Qu'est-ce donc que cette volonté des philosophes de rechercher la vérité ? De rechercher un ordre, un être "essentiel", une "chose en soi" ? Pourquoi l'apparence aurait-elle moins de valeur, pourquoi le sensible serait-il haïssable ? Selon Nietzsche cet héritage platonicien d'une recherche de l'absolu, d'un principe en dehors du monde révèle en vérité une crainte de la vie.

La liberté en commun

1) La liberté morale. Liberté et devoir

a) Liberté morale, liberté de la volonté - Chacun sait que « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres » ! Cela signifie que, sur le plan social, la liberté connaît des limites, elle est fonction de droits et de devoirs. Commençons par les devoirs. Le premier devoir est de respecter la liberté d’autrui. Pour ça il faut le vouloir. Donc il faut réaffirmer la liberté de la volonté.

Reprenons donc le problème de la volonté : est-elle libre ou bien déterminée ? Kant situe le problème sur deux niveaux bien distincts : d’un côté psychologique (la question de nos motivations personnelles), de l’autre moral (la question de la responsabilité et du devoir). Sa thèse se présente sous la forme d’un paradoxe : "s’il nous était possible d’avoir, de la manière de penser d’un homme, telle qu’elle se manifeste par des actions, aussi bien internes qu’externes, une pénétration assez profonde pour que chacun de ses mobiles, même le plus infime, nous fût connu, ainsi que toutes les circonstances externes qui agissent sur lui, nous pourrions calculer la conduite future d’un homme avec autant de certitude qu’une éclipse de lune ou de soleil, et cependant prétendre que l’homme est libre". La justification que donne Kant de cette contradiction est la suivante : ce n’est pas du même point de vue que l’homme peut être dit libre ou déterminé. Il est déterminé en effet du point de vue de son caractère psychologique ou empirique, c’est-à-dire du point de vue de ce que nous pouvons connaître de lui dans l’expérience, d’après la suite de ses actions telles qu’elles sont déterminées par leur succession dans le temps. Il est libre en revanche du point de vue de son caractère intelligible ou moral, ce que Kant appelle encore l’”être en soi”. Il faut donc bien distinguer entre deux types de causalité : d’un côté la causalité par nécessité (celle de la nature), de l’autre la causalité par liberté ou volonté autonome. Cette causalité libre, Kant concède qu’elle n’est pas « naturelle » et qu’elle contrarie le déterminisme. Elle doit donc être supposée. "La liberté doit être supposée comme propriété de la volonté de tous les êtres raisonnables" affirme Kant, à la suite de Descartes. Cette supposition est nécessaire pour affirmer l’éthique, le caractère absolument incontournable de la moralité, et au final la coresponsabilité sociale… (cf. cours Devoir, cours Religion).

La liberté de l’esprit

1) L’indépendance de la volonté. Exemple de la sagesse stoïcienne

Pour les stoïciens, c’est la force morale (la volonté) et non le pouvoir d’agir qui définit la liberté d’une personne.

Les stoïciens admettent l'idée de Destin, et certes nous ne maîtrisons pas notre destinée. Cependant nous maîtrisons notre volonté. Il ne s’agit donc pas de forcer le destin (faire tout ce que l’on veut), mais de l’accepter (vouloir ce qui nous arrive).

Épictète : "Est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre, ni empêcher, ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté." Encore faut-il ne pas désirer le contraire de ce que la vie (le destin) nous impose de toute façon (la mort par ex.), ou encore convoiter des biens dont la réalisation dépend de facteurs externes à notre volonté.

Pour être libre, le sujet doit selon Épictète se détacher de toutes les valeurs sur lesquelles autrui peut avoir prise, pour ne conserver que ce qui dépend de lui-même : sa volonté, sa raison.

Il faut également se méfier des contraintes intérieures, comme les passions, qui sapent notre autonomie. Comme le disait Leibniz (non stoïcien, certes), "on n’a point l’esprit libre quand on est occupé d’une grande passion, car on ne peut point alors vouloir comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise". 

Bref la liberté consiste à ne vouloir que ce qui dépend de nous (nos pensées, notre vie intérieure), et à éviter de vouloir ce qui n’en dépend pas (les événements extérieurs). Cela revient évidemment à fuir bien des aspects de l’existence, à restreindre bien des désirs pour se concentrer uniquement sur l’utile et sur le possible. Cette volonté d’indépendance peut sembler même bien égoïste. Mais l’intérêt de cette philosophie, c’est d’avoir placé la liberté au niveau de la personne elle-même, au niveau de ce que l’on est et non au niveau de ce que l’on fait.

Les doctrines niant la liberté au nom de la nécessité

 

Le fatalisme et le déterminisme correspondent à deux positions ambiguës relativement à la liberté, soumettant celle-ci à une forme de Nécessité (surnaturelle ou naturelle). Ambiguës car elles ne font pas disparaître totalement la notion de liberté.

 

1) Le fatalisme 

La notion de Destin relève d’abord de la religion ou de la mythologie, puis de la tragédie, ensuite seulement de la philosophie grecque. Chrysippe, philosophe grec stoïcien, définissait le Destin comme disposition inviolable du tout [c’est-à-dire la Nature] depuis l’éternité. Le destin est donc l’ordre immuable et éternel des choses en même temps que le déroulement implacable des événements.

Si « tout est écrit » d’avance, les hommes ne sont que les jouets du destin, ils ne sont donc pas libres de choisir leur vie. La fatalisme (comme la superstition) revient pour l’homme à se démettre de toute responsabilité : position guère acceptable en philosophie…  

De son côté la religion fait dépendre la destinée du « libre arbitre » divin. L’homme reste soumis à la volonté divine et à sa toute puissance. Pourtant une forme de liberté existe nécessairement : la liberté de conscience. Comment, en effet, prétendre laver ou racheter mon âme souillée par le péché originel, comment affronter le Jugement dernier, comment mériter le paradis si je ne peux pas choisir d’accomplir le bien plutôt que le mal ? 

Liberté ou libération ? (problématique)

 

Immédiatement, l'on serait tenté de définir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, ce qui revient à assimiler la liberté avec un pouvoir d'agir, une puissance. Or, considéré dans l’absolu, ceci ne s’applique qu’à une forme « naturelle » de liberté, beaucoup plus fantasmée que réelle, en ce sens que les limites justement « naturelles » de cette puissance d’agir sont bien vite atteintes - vu la faiblesse de notre constitution corporelle. Le contraire de la liberté se rencontrerait dans l’impossibilité d’échapper à la nécessité naturelle. Dans ces conditions, autant affirmer que la liberté n'existe pas vraiment ; il est clair qu’on ne peut pas tirer de la Nature l’idée de liberté (bien que, poétiquement peut-être, elle puisse nous aider à l’imaginer). Le fatalisme ou le déterminisme - deux versions d’une même nécessité - ne nous octroient qu’une liberté d’action aléatoire et limitée. Or l’homme, en tant que personne, a d’autres exigences : il vise l’indépendance et une autonomie spirituelle.

Karl Marx : critique des Droits de l'homme et du droit à la propriété

« Constatons avant tout le fait que les "droits de l'homme", distincts des "droits du citoyen", ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire "Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Art. 2. : Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété." En quoi consiste la "liberté» ? "Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui." Ou encore, d'après la Déclaration des droits de l'homme de 1791, "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui." La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s'agit de la liberté de l'homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. L'application pratique du droit de liberté, c'est le droit de propriété privée. 

Mais en quoi consiste ce dernier droit ? "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie." (Constitution de 1793, art. 16.) Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer "à son gré", sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c'est le droit de l'égoïsme. C'est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".

Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à- dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. L'homme est loin d'y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste. » (Marx, La question juive)

 

Marx compte parmi ces auteurs qu’on appelle les “philosophes du soupçon” (avec Nietzsche et Freud), car ils essaient d’analyser ce qui se “cache” derrière les notions les mieux admises de l’idéologie et de la philosophie. Le thème de ce texte, ce sont les “Droits de l’homme”. Le problème qu’il pose concerne les rapports viciés qui existent entre les définitions de l’homme et de la liberté dans la célèbre Déclaration de 1791 (et la Constitution de 1793). Qui est cet Homme dont parle la Déclaration ? Quelle est cette liberté dont il tellement question et quels sont ses rapports avec le principe de propriété ? Enfin en quoi doit consister l’émancipation humaine, et quels pièges doit-elle déjouer ?

L’individu libéré et la société comme simple moyen

 

“J’ai fondé ma cause sur rien.” Max Stirner

"La formule Individu brillait magnifiquement dans le noir." Lucien Suel

 

Soit cette affirmation de Franz Rosenzweig, faisant allusion en particulier au destin historique du peuple juif : « La création d’un peuple comme peuple s’opère dans sa libération ». Nous serions tenté d’appliquer cette vérité indéniable, vu le contexte, au concept d’« individu », lequel ne désigne pas une réalité en soi évidente. L’individu n’existerait en effet qu’en tant que libéré, selon nous. Mais libéré de quoi ? Ne doit-il pas s’affranchir, au premier chef, du préjugé selon lequel notre propre personne et notre propre existence seraient d’abord redevables envers le monde social ordinaire, ou que notre conscience individuelle ne serait rien d’autre qu’un produit de la société comme l’énonce Marx ? Et par conséquent que nous devrions consacrer nos efforts et notre vie entière d’abord au bien de la collectivité, pour espérer en recueillir quelques avantages personnels, voire retrouver une certaine autonomie et un certain bonheur “naturellement” dûs, simples fruits du travail fourni en réalité (ce qui est aussi la thèse de Marx). Qui oserait penser, et encore moins prétendre publiquement le contraire, tellement cette doxa semble bien installée dans notre monde “moderne” ?

Se libérer par la violence ? (Fight-Club, le film de David Fincher, 1999)

 

1 - Le contexte

Le héros est employé dans une société d’expertise dont l’honnêteté semble plus que douteuse et dont les objectifs s’affichent sans complexe comme purement financiers. Les auteurs du film (tout au moins le narrateur) nous laissent entendre que « tout fonctionne comme cela aujourd’hui ». Société moderne = Marché.

Le héros se décrit lui-même comme « accro » à la consommation de masse, un pion dans le système, un pantin bien obéissant.

Mais il souffre d’un symptôme qui va tout déclencher : des insomnies qui le jettent dans un état second, constamment entre le rêve et la réalité : il y a du jour dans ses nuits et par conséquent de la nuit dans ses jours. « Tout est une copie d’une copie d’une copie d’une copie…» En ce sens, déjà, on peut le considérer comme un « marginal », mais encore passif.

Que penser du progrès technique ?

 

1) L'idée de progrès (repères historiques)

On sait que la notion de progrès reste étrangère au mode de pensée en vigueur dans l'antiquité, période historique essentiellement soucieuse de permanence, voire nourrissant un véritable culte à l'idée d'éternité. Or dès la Renaissance (15è – 16è siècles) se manifeste un formidable désir de savoir, de voir, et de comprendre, qui se traduit également par une inventivité exceptionnelle chez certains savants et artistes de génie (Léonard de Vinci)… Découvrir et voir le monde, étudier l'homme et les choses, oser disséquer les corps (la pratique de l’autopsie a longtemps été marquée par différents interdits religieux)… Entre toutes les grandes découvertes de la Renaissance, il faut citer sans doute la plus importante : l'imprimerie (Gutenberg). Tel est l'esprit d'ouverture de la Renaissance, curieux et novateur sans être véritablement "scientifique" au sens moderne du mot.