L’Histoire est-elle une science ?

 

Le statut épistémologique de l’histoire, dans le concert des sciences dites “positives”, est un cas intéressant et paradoxal, car rien n’est plus attaché à la vérité (des faits) que l’historien - lequel pourrait être comparé à une sorte de détective - alors même son "objet réel" fait défaut, par nature, puisqu’il s’agit du passé. Un passé toujours singulier dont on ne saurait extrapoler des « lois » et encore moins des prédictions pour l’avenir. En outre l’objectivité de l’historien est souvent mise en question tant il est vrai qu’une part de subjectivité (une bonne et une mauvaise comme nous le verrons) est requise dans l’exercice de cette discipline.

Hannah Arendt : l’Œuvre d’art et le temps

 

« Parmi les choses qu'on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l'homme, on distingue entre objets d'usage et œuvres d'art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l'œuvre d'art. En tant que tels, ils se distinguent d'une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d'autre part, des produits de l'action, comme les événements, les actes et les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu'ils survivraient à peine à l'heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s'ils n'étaient conservés d'abord par la mémoire de l'homme, qui les tisse en récits, et puis par ses facultés de fabrication. Du point de vue de la durée pure, les œuvres d'art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n'importe quoi d'autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n'avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. Non seulement elles ne sont pas consommées comme des biens de consommation, ni usées comme des objets d'usage : mais elles sont délibérément écartées des procès de consommation et d'utilisation, et isolées loin de la sphère des nécessités de la vie humaine. Cette mise à distance peut se réaliser par une infinité de voies. Et c'est seulement quand elle est accomplie que la culture, au sens spécifique du terme, vient à l'être. » (Hannah Arendt, La crise de la culture).

 

(copie d'élève, à peine modifiée)

Le texte qui nous est proposé ici est extrait de La Crise de la culture d'Hannah Arendt. La culture serait-elle en crise au XXè siècle ? l’art serait-il en crise ? Ce texte a justement pour thème la nature propre de l’œuvre d'art. L’art, étymologiquement, renvoie au « faire » et au « savoir-faire », il s’agit d’un terme générique pouvant s’appliquer à différents domaines. Mais le terme d’« œuvre » restreint le questionnement au domaines des beaux-arts. L'œuvre d'art est avant tout une création humaine, essentiellement symbolique, très différente des productions de la nature mais également de tous les objets humains usuels.

Quel est le caractère spécifique de l’œuvre par rapport aux autres productions humaines et à quoi sert-elle ? D’après l’auteur l’œuvre d'art parait inutile au premier degré mais elle possède un sens supérieur, elle sert à bâtir un monde humain au-delà de la société, celui de la culture. La culture désigne ce qui est différent de la nature, c'est-à-dire ce qui est de l'ordre de l'acquis et non de l'inné, mais aussi ce qui peut se transmettre dans le temps. C’est pour cela que la durée de l’œuvre d’art apparaît si importante et si particulière. Telle est précisément le problème que pose ce texte : comment l’œuvre d’art s’inscrit dans la durée (si on la compare avec d'autres formes de productions humaines), et donc dans la culture. 

Hegel : « L’œuvre d'art vient de l'esprit... »

 

« L'œuvre d'art vient donc de l'esprit et existe pour l'esprit, et sa supériorité consiste en ce que si le produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu'une œuvre d'art est une œuvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les événements arrivent, mais, aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; I‘œuvre d'art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. L'intérêt humain, la valeur spirituelle d'un événement, d'un caractère individuel, d'une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l'œuvre d'art qui les fait ressortir d'une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire, non artistique. C'est pourquoi l'œuvre d'art est supérieure à tout produit de la nature qui n'a pas effectué ce passage par l'esprit. C'est ainsi que le sentiment et l'idée qui, en peinture, ont inspiré un paysage confèrent à cette œuvre de l'esprit un rang plus élevé que celui du paysage tel qu'il existe dans la nature. » (Hegel, Esthétique)

 

On ne peut qu'être frappé par la pérennité et le succès intemporel de nombreux chef d'œuvres. Parce qu'elle est spirituelle et en un sens immortelle, l'œuvre d'art est supérieure aux données de la nature : telle est la thèse de ce texte. Plus précisément, il s'agit de savoir si l'art est une imitation de la nature ou au contraire un dépassement de la nature. L'essence et la finalité de l'œuvre d'art ne sont-elles pas avant tout spirituelles ? Le raisonnement est le suivant : 1) en tant que spirituelle, l'œuvre immortalise la réalité qu'elle représente ; 2) l'oeuvre saisit les choses et les évènements dans leur vérité ; 3) donc il y a bien une hiérarchie, une supériorité de l'oeuvre par rapport à la réalité naturelle.

Identité mémorielle et identité narrative

 

Paul Ricoeur

La conscience et l’identité mémorielle 

Nous savons que le temps est le facteur déterminant de notre identité, parce que la « mêmeté » du « moi » suppose des représentations successives justement identiques : je suis le même moi, non parce que j’aurais toujours les mêmes qualités, mais parce toujours je rapporte ces qualités à un même « sujet ». Et à chaque fois je suis conscient de cette relation. Or ces représentations de soi successives se gravent dans la mémoire, c’est ce qui va former l’« identité mémorielle ».

Sans la mémoire (et sans la conscience de nos états passés) nous n’aurions aucune idée de notre identité. La mémoire se présente donc comme ce qui conditionne la cohésion de notre être, elle est l'artisane de notre identité personnelle. C’est ce que nous rappelle John Locke dans ce texte célèbre qui articule les deux processus de la conscience et de la mémoire pour déboucher sur l’identité.

« Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. [...] Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit. » (J. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain)

La conscience comme intentionnalité et avenir

 

Husserl et Sartre

La notion d’"avenir" est davantage psychologique que celle de "futur", qu’emploie plutôt la science, ou la science-fiction. C’est que l’avenir est subjectif. Je dis “mon” avenir, quand je dis “le” futur. Notre avenir est ce dont nous disposons, soit parce que nous pouvons le créer librement, soit parce que nous pouvons l’accepter et l’assumer dignement. Le futur, objectivement, est le simple contraire du passé. Tandis que l’avenir représente l’intégralité subjective du temps : dans mon avenir je projette aussi bien mon passé que mon présent. Notons encore que “mon” avenir a une connotation positive, presque optimiste. On peut parler du futur même s’il nous paraît sombre (il l’est toujours, en un sens, dès lors qu’on projette au plan cosmique le devenir humain, l’humain ne peut que s’y dissoudre), mais il y aura toujours, objectivement, du futur. Mais si je dis que “j’ai un avenir” cela signifie implicitement que j’ai un bel avenir : je vais faire quelque chose de ma vie. A l’inverse il y a ceux dont on dit qu’ils n’ont pas d’avenir : ils sont “foutus”...

Petite clinique du temps

 

Il n'y a probablement que quatre manières d'être ou de composer avec le temps, c'est-à-dire de supporter le temps : perdre ou gagner du temps ; passer le temps ; prendre le temps ; donner le temps. A ces quatre attitudes correspondent quatre types de sujets : l’angoissé ; le dilettante ; le consciencieux ; l’amoureux. L’angoissé est globalement un névrosé qui a peur du temps, qui voudrait le maîtriser et l’annuler, mais qui se fait manger par lui : toujours à "contre-temps", il a peur de le perdre ou il le perd vraiment, en tout cas il en est la victime. Le dilettante est celui qui “passe” son temps comme il le peut, plus ou moins passivement, en regardant passer la vie ; il essaie de faire en sorte que le temps passe au plus vite, puisqu'essentiellement il nie et refuse le temps : de par son hédonisme, il peine à donner sens à sa vie. Le consciencieux est celui qui prend le temps et même qui le prend très au sérieux ; il sait le gérer, le compter, il est conscient d’être sous la coupe du temps mais il veut en tirer partie pour "réussir" sa vie ; il est essentiellement égoïste, et la seule seule chose qu'il ne parvient pas ou ne veut pas intégrer dans son agenda est sa propre mort. Enfin l’amoureux, par définition, est celui qui donne ; même s'il n'en a pas beaucoup, plutôt que prendre ou de se donner du temps il le donne aux autres, c’est-à-dire qu’il est sans impatience à leur égard - c'est en quoi il les aime.

dm

Le temps intérieur ou le présent. Deux références

 

Augustin et Bergson

Les attitudes "passéistes" ou nostalgiques correspondent, généralement, à une sorte de négation du temps, une terreur face au temps et aussi face à la mort. En effet, avec le temps, peuvent survenir des évènements qui perturbent l’ordre prévisible des choses, la soi-disant destinée par exemple. Il en va du temps comme de la mort, la plupart des philosophes antiques – pas seulement Platon - tentent de la nier en prétendant qu’elle n’est rien… au moins dans l’instant. En effet, prétendent-ils, si le temps est la décomposition de toute chose en un passé, un présent et un avenir, on peut dire que ceux-ci ne “sont” pas vraiment puisque littéralement le passé n’est plus, le futur n’est pas encore, et le présent est insaisissable entre les deux ! Mais ce raisonnement apparemment logique est surtout purement formel, comme si nous nous n’avions pas, intérieurement, une sensation très concrète du temps, que cela soit par le biais de la mémoire (tournée vers le passé) parfois tourmentée, ou bien l’attente parfois fiévreuse de l’avenir, ou bien l’ennui qui parfois nous rend insupportable le présent. Le temps est bien une réalité intérieure qu’il nous faut décrire.

Le temps qui passe, c'est le passé

 

(La "roue du temps")

a) Le temps comme changement et passage v.s. l’éternité de l’âme selon Platon

Pour Platon le temps revêt une connotation plutôt négative. D’un côté c’est l’existence de l’homme dans le temps, c’est-à-dire la souffrance, l’inquiétude, l’ignorance, etc. qui engage à philosopher (les dieux éternels ne philosophent pas), d’un autre côté le temps est refusé, nié, puisqu’il s’agit de se libérer du temps, à la recherche d’une forme d’éternité que le philosophe trouve dans les « Idées ». D’ailleurs pour lui le temps n’existe pas vraiment. Le temps n’”est” pas car « en vérité, l’expression “est” ne s’applique qu’à la substance éternelle » écrit Platon. La substance, c’est la nature propre d’une chose, son être essentiel et permanent. Le contraire de la substance, l’inessentiel provisoire, c’est l’accident : le temps règne sur le monde de l’accidentel. Formellement, cette opposition substance/accident appartient plutôt au langage aristotélicien ; cela n'empêche pas que pour Platon le temps n’est pas vraiment car il est essentiellement changement, ou encore devenir. Le temps qui passe contredit ce qui demeure, ce qui est éternel.

Seulement, tout en contredisant l’éternité, le temps est conçu par Platon comme une « certaine imitation » de l’éternité. C’est-à-dire que le temps ne se déroule pas de manière linéaire, mais au contraire de façon cyclique : c’est l’image de « la roue du temps » qui tourne, symbole commun aux philosophies orientales. De sorte que le temps fait une boucle, revient sans cesse, effectivement comme une sorte d’éternité. Sauf que la vraie éternité doit être conçue comme immobile, alors que, avec le temps « l’auteur du monde s’est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l’éternité » (Platon).

Le temps, « forme du sens interne » (selon Kant) et condition de notre identité

 

Le temps est nombre ou mesure du mouvement, disait déjà Aristote ; il est donc un produit, voire une condition, de l’esprit humain : c’est ce qu’a explicité Emmanuel Kant. 

Kant fait du temps mais aussi de l’espace des capacités spécifiques de l’esprit (on dirait aujourd’hui du « cerveau »), de la subjectivité, et de la perception. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [perception] » (Critique de la raison pure).

D’abord l’espace est ce qui nous permet de penser et de percevoir la juxtaposition des choses : deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, sans occuper la même place. Ceci est le phénomène de l’espace.

Ensuite le temps est ce qui nous permet de penser et de percevoir la succession des choses : deux choses peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment. Ceci est le phénomène du temps.

Dans la mesure où toutes nos représentations sont synthétisées dans l’esprit (à partir de l’intuition sensible), y compris nos perceptions spatiales, c’est bien l’esprit qui « gère » toutes ces représentations, et il faut voir dans cette faculté de nous re-présenter quelque chose la marque spécifique du temps (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). C’est ce qui permet à Kant d’avancer « le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général » (id.), donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. Ce que veut dire Kant c’est que, 1) sans l’esprit, nulle juxtaposition (espace), nulle succession (temps) ne seraient perceptibles, donc sans l’esprit nous n’aurions aucune représentation de ce genre, mais 2) n’oublions pas qu’une re-représentation dans l’esprit, en général, appartient au domaine du temps. C’est une « forme », une sorte de configuration innée de notre esprit, qui bien sûr implique aussi la mémoire (cf. billet à part).

Mais cela va au-delà d’une capacité de percevoir le monde. Le temps nous permet aussi de nous représenter nous-même, notre « moi », notre vie intérieure. « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur » (id.) dit Kant. Le temps est une dimension essentielle de notre conscience. Or, à ce titre, le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue.

Cette perception en simultanéité que nous avons de nous-mêmes et de nos pensées, c’est la conscience. Ce que nous pouvons en rassembler, avec plus ou moins de netteté et de facilité, c’est notre moi, notre personnalité. Mais le fait même que nous percevions à chaque fois le même individu, la même personne, avec ce même sentiment d’unicité, c’est ce que nous appelons l’ipséité et plus simplement l’identité. Cette identité – cette durée d’un même être - est donc bien rendue possible par le temps. Le temps est donc bien la condition de notre identité.

dm

« Dimensions » du temps ?

 

On appelle volontiers « dimensions » du temps le passé, le présent et l’avenir. Mais ce mot de « dimension » trahit déjà la singularité de notre rapport au temps. On peut bien parler des dimensions d’une boîte — sa hauteur, sa largeur, sa profondeur —, mais on ne peut pas dire de la même manière « les dimensions du temps ». Car le temps, lui, n’a pas de passé, de présent ni d’avenir. Ces notions appartiennent toujours à un sujet : c’est le passé d’une vie, le présent d’une conscience, l’avenir d’une attente. La rivière, en elle-même, ne connaît pas ces mots : seule une conscience, qui regarde l’eau passer, en éprouve le sens.

La relativité du Temps

 

Position du problème

Il faut renoncer à l’idée illusoire d’un temps absolu, indépendant du monde et de ses transformations : un cadre neutre où les êtres et les choses circuleraient à leur guise. Cette conception, héritée de Newton, a été dépassée par la physique contemporaine. Le temps, pas plus que l’espace, ne se donne « en soi », comme une substance séparée : il apparaît toujours en relation avec des phénomènes, des processus, des expériences.

La science nous apprend que le temps possède une certaine objectivité : il est inscrit dans la structure de l’espace-temps, il influe sur le devenir des particules comme sur celui des galaxies. Mais cette objectivité n’est pas celle d’un absolu uniforme : il n’y a pas un seul temps universel, identique pour tous, mais une pluralité de temps propres, qui varient selon la vitesse, la gravité, la courbure de l’espace-temps.

En même temps, le temps est aussi une invention humaine. C’est l’homme qui a créé les secondes, les calendriers, les horloges, pour donner forme à l’écoulement du monde. Sans nous, il n’y aurait ni repères, ni datations, ni chronomètres : seulement un cosmos en transformation. Ainsi, le temps n’est ni une substance indépendante, ni une pure illusion : il se tient à la jonction du monde et de l’esprit qui le pense.

Un individu reste-t-il le même avec le temps ?

 

De l’individualité à l’identité

Individu vient du latin « individuum », qui ne peut pas être divisé, donc en premier lieu cela désigne l’unité indivisible d’un être. Unité organique si l’on se place au plan biologique (c’est le corps qui assure cette fonction), unité psychique si l’on se place au plan psychologique (c’est la pensée qui assure cette fonction). 

Par ailleurs le concept d’individualité implique l’idée d’unicité : par définition chaque individu est unique, quand bien même deux individus seraient très ressemblants (comme des jumeaux), ils ne seraient pas pour autant identiques. De cette idée l’on tire donc le concept d’identité (que désigne l’expression : « le même »), qui a deux faces. La première identité est sociale, extérieure, dans le rapport en quelque sorte spatial aux autres. Elle fait l’objet d’une reconnaissance sociale, familiale, juridique : c’est ce qui est écrit sur notre carte d’identité (nom, âge, sexe…). La seconde face de l’identité est intérieure : on parlera d’ipséité (de « ipse » : « soi ») pour désigner le fait d’être tout simplement soi-même, au sens psychologique (et corporel), dans le pur rapport temporel à soi-même (je suis le même, tout le temps).