La liberté de l’esprit

1) L’indépendance de la volonté. Exemple de la sagesse stoïcienne

Pour les stoïciens, c’est la force morale (la volonté) et non le pouvoir d’agir qui définit la liberté d’une personne.

Les stoïciens admettent l'idée de Destin, et certes nous ne maîtrisons pas notre destinée. Cependant nous maîtrisons notre volonté. Il ne s’agit donc pas de forcer le destin (faire tout ce que l’on veut), mais de l’accepter (vouloir ce qui nous arrive).

Épictète : "Est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre, ni empêcher, ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté." Encore faut-il ne pas désirer le contraire de ce que la vie (le destin) nous impose de toute façon (la mort par ex.), ou encore convoiter des biens dont la réalisation dépend de facteurs externes à notre volonté.

Pour être libre, le sujet doit selon Épictète se détacher de toutes les valeurs sur lesquelles autrui peut avoir prise, pour ne conserver que ce qui dépend de lui-même : sa volonté, sa raison.

Il faut également se méfier des contraintes intérieures, comme les passions, qui sapent notre autonomie. Comme le disait Leibniz (non stoïcien, certes), "on n’a point l’esprit libre quand on est occupé d’une grande passion, car on ne peut point alors vouloir comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise". 

Bref la liberté consiste à ne vouloir que ce qui dépend de nous (nos pensées, notre vie intérieure), et à éviter de vouloir ce qui n’en dépend pas (les événements extérieurs). Cela revient évidemment à fuir bien des aspects de l’existence, à restreindre bien des désirs pour se concentrer uniquement sur l’utile et sur le possible. Cette volonté d’indépendance peut sembler même bien égoïste. Mais l’intérêt de cette philosophie, c’est d’avoir placé la liberté au niveau de la personne elle-même, au niveau de ce que l’on est et non au niveau de ce que l’on fait.

Hegel : « La source première de notre connaissance… »

 

« La source première de notre connaissance est l'expérience. Pour qu'il y ait expérience, il faut, absolument parlant, que nous ayons perçu une chose elle-même. Mais on doit, en outre, distinguer perception et expérience. D'entrée de jeu la perception ne contient qu'un unique objet qui est maintenant, de façon fortuite, ainsi constituée, mais qui, une autre fois, peut être autrement constituée. Or, si je répète la perception et que, dans cette perception répétée, je remarque et retienne fermement ce qui reste égal à soi-même en toutes ces perceptions, c'est là une expérience. L'expérience contient avant tout des lois, c'est-à-dire une liaison entre deux phénomènes tels que, si l'un est présent, l'autre aussi suit toujours. Mais l'expérience ne contient que l'universalité d'un tel phénomène, non la nécessité de la corrélation. L'expérience enseigne seulement qu'une chose est ainsi, c'est-à-dire comme elle se trouve, ou donnée, mais non encore les fondements ou le pourquoi. (...) Si l'on veut connaître ce qu'est véritablement une rose, un œillet, un chêne etc., c'est-à-dire en saisir le concept, il faut tout d'abord saisir le concept supérieur sur lequel se fondent ces êtres, ici par conséquent le concept de plante ; et, pour saisir le concept de plante, il faut derechef saisir le concept plus élevé d'où dépend le concept de plante, c'est-à-dire le concept de corps organisé. - Pour avoir la représentation de corps, de surface, de lignes et de points, il est nécessaire d'abord qu'on ait la représentation de l'espace, car l'espace est l'universel tandis que les corps, les surfaces, etc., ne sont que des déterminations particulières dans l'espace. De même l'avenir, le passé et le présent présupposent le temps comme leur fondement universel, et la même règle vaut aussi pour le droit, pour le devoir et pour la religion, déterminations particulières de la conscience qui en est le fondement universel. » (Hegel, Propédeutique philosophique)

Les progrès des sciences positives, depuis le 17è siècle, ont conduit la philosophie à s’interroger sur l’origine de nos connaissances en tant que processus complexe (et pas seulement intuition intellectuelle ou « vision » des essences : Platon). Le thème du texte est donc celui de la connaissance. Hegel soutient que si la source première de notre connaissance est bien l’expérience, celle-ci serait vaine sans la compréhension des concepts adéquats (thèse). Le problème est donc de restituer le processus complet de la connaissance, d’examiner les rapports de l’expérience avec la théorie (ou les concepts), , et au-delà de trouver le fondement universel de toute connaissance (la conscience). Le texte s’articule en deux parties principales, dans un mouvement qui nous ramène aux fondements. I – L’expérience comme sources première de notre connaissance, mais aussi distinction perception/expérience, et limites de l’expérience. II – Mais connaître implique la saisie des concepts, c'est-à-dire la remontée vers les concepts universels, jusqu’à la conscience qui est le fondement ultime de toute connaissance.

Le cinéma ou l'amour de la technique (et de la philosophie)

 

Dziga Vertov, L'Homme à  la caméra, URSS, 1929

Le cinéma, dans un monde d’images

Que peut le cinéma dans un « monde d'images » ? Par là je n’entends pas spécialement un monde d’apparences ou d’ombres (comme dans la Caverne de Platon) qui éloignerait de la vraie réalité, celle des Essences idéales (toujours chez Platon) ou plus simplement celle de la nature, concrète et authentique. J’entends bien un monde réel de plus en plus fabriqué, recomposé par les images et leur circulation dans les différentes strates de l’économie, de la société, de la culture. Ces images sont conçues et fabriquées au moyen de certaines techniques, des techniques très diverses qui ont elles-mêmes beaucoup évolué avec le temps. Or le cinéma – qui a priori n’est pas en soi une technique mais plutôt un art, ou un ensemble de techniques et de technologies au service d’un art – emploie évidemment certaines de ces techniques destinées à produire des images. En quoi les techniques utilisées par le cinéma diffèrent-elles éventuellement de celles qu’utilisent les autres gros producteurs ou diffuseurs d’images comme l’affichage publicitaire, la télévision, ou les nouveaux médias numériques ? Comme les moyens techniques utilisés ne diffèrent pas fondamentalement, il faut surtout se demander quel écart spécifique, quelle liberté dans l’utilisation de ces techniques signerait le propre du discours cinématographique, qu’on le conçoive plutôt comme un art, un spectacle, un discours critique engagé, ou autre.

L’objet du Désir selon Hegel

« L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas ; il est, mais bientôt il ne sera plus ; sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. « Désormais la conscience, comme conscience de soi, a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui, pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même préci­sément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. » Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement, l'objet sensible - il n'est qu'un moyen ­mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explici­tement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est bien pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi. La dialectique téléolo­gique de la Phénoménologie explicite progressivement tous les horizons de ce désir qui est l'essence de la conscience de soi. Le désir porte sur les objets du monde, puis sur un objet déjà plus proche de lui-même, la Vie enfin sur une autre conscience de soi, c'est le désir qui se cherche lui-même dans l'autre, le désir de la reconnaissance de l'homme par l'homme ... " (Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel) 

Explication (et méthodologie)

La vie psychique se limite-t-elle à la conscience ? (problématique)

On croit spontanément "savoir" ce que l'on pense : c'est la définition même de la conscience. Cependant il arrive aussi que l'on se dire "je ne sais pas ce qui m'est passé par la tête!" Ce qui semble attester l'existence de pensées inconscientes ou au moins involontaires. C'est pourquoi il est bien légitime de se demander si la vie psychique se limite à la conscience.

La "vie psychique". Cela désigne l'"âme" au sens courant, c'est-à-dire l'ensemble de la vie intérieure. A cet égard, le mot "vie" apporte l'idée d'une continuité, d'une somme d'expériences intérieures et personnelles, mouvantes, dynamique. La "conscience" est la représentation de soi-même par la pensée. Pour certains, c'est la pensée même en tant qu'elle rime avec "connaissance". Une "limite" est une borne, une manière de restreindre l'extension d'une chose ou d'un domaine. Mais "se limiter à" signifie aussi "se réduire à", "s'identifier à".

Donc la vie psychique et la conscience sont-elles une seule et même réalité ?

Faut-il admettre que seule la pensée conscience possède une réalité psychique ? Comment parler de quelque chose dont on ne pourrait prendre conscience ? Ou au contraire faut-il étendre la vie psychique à des formes de pensée inconscientes ? Dans ce cas, l'inconscient psychique serait-il une face obscure et comme oubliée de la conscience, ou bien une toute autre face, spécifique et autonome, de notre personnalité ? 

Quelle est la valeur de la thèse cartésienne selon laquelle pensée = conscience ? Pourquoi semble-elle si évidente ?

D'un autre côté, qu'est-ce qui peut faire douter ce Moi conscient, sinon toutes ces manifestations ou symptômes qui l'affectent et qu'il ne semble pas comprendre ? Quelle est la part respective de ce qui est oublié, mais bien présent, dans le psychisme (subconscient) et de ce qui est inconscient (refoulé) ? Quelle est la vraie nature du conflit psychique ?

Ne faut-il pas, dans tous les cas, redonner à la conscience la place qui lui revient ? Quelle est sa fonction ? N'est-elle pas précisément une limite, à la périphérie du psychisme, une zone de contact entre la réalité et l’intériorité ? 

Conclusion anticipée : ce n'est pas la vie psychique qui se limite à la conscience (sa réalité est bien plus vaste), c'est la conscience qui se pose et qui fonctionne comme limite du psychisme (ref. : Nietzsche et Freud).

Conscience, langage et société

La phénoménologie et l'existentialisme ont défini la conscience comme un faisceau intentionnel, voire comme un réseau de relations avec le monde et avec autrui. Comment ne pas évoquer alors la question du langage, grâce auquel nous communiquons ? A minima il s'agit de mettre en évidence le rapport étroit entre la conscience et le langage, avec la "fonction symbolique" en général. Serions-nous conscients si nous ne pouvions nous parler à nous-mêmes "intérieurement" ? Que signifie "se représenter quelque chose" si ce n'est à l'aide des mots ? Ce qu'on appelle conscience ne serait-il pas finalement un mode intériorisé de la fonction du langage, du moins dans certaines de ses formes ? Et si la conscience se définit plutôt comme une extériorisation, un "hors-de-soi" à l'enseigne de l'existentialisme, comment ne serait-elle pas encore une fois langage, communication, interpellation, dialogue, etc ? Pire encore : n'allons-nous pas découvrir des formes quasiment « objectives » de la conscience, sociales et collectives, qui déterminent au moins partiellement la conscience individuelle ?

Bien des philosophes ont souligné ce lien entre conscience et langage, mais c'était souvent pour faire du langage une simple conséquence de la pensée. La question de savoir "comment penser sans les mots" était simplement évacuée ! D'autres, comme Hegel, ont clairement établi qu'il n'était pas question de concevoir des idées sans être capable de les exprimer clairement : une idée qu'on ne sait pas ou qu'on ne peut pas exprimer n'est tout simplement pas une idée.

Prendre conscience (Au-delà de l'illusion)

 

L'expression "prendre conscience" a l’immense intérêt de “dé-substantialiser” presque entièrement la conscience : on n’en fait plus un substrat ou même un état mais un processus, un mouvement, un progrès. On croit généralement qu'on est conscient comme on respire, mais c'est un tort ; on est conscient comme on marche ! La conscience, c'est comme de se tenir droit, cela demande un effort. Un effort, ou plutôt une attention. A quoi ? A la réalité…

La fonction des événements

Le problème se pose en ces termes : l’on peut être conscient au sens d'être éveillé, et en même temps avoir besoin d'être réveillé, au sens où l'on pourrait bien vivre dans l'illusion… On pourrait même être conscient de soi mais en même temps être déconnecté de la réalité. Dans ce sens, "prendre conscience" serait une reconnection avec la réalité : comme si, finalement, la conscience vraie était moins un rapport à soi qu'un rapport véridique avec la réalité. 

La conscience "pour-soi" et la reconnaissance de soi (au-delà de la "conscience malheureuse")

 

"Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert de deux manières : Primo, théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain et d'une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence (…). Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique (…). Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. La première pulsion de l'enfant porte déjà en elle cette transformation pratique des choses extérieures ; le petit garçon qui jette des cailloux dans la rivière et regarde les ronds formés à la surface de l'eau admire en eux une œuvre, qui lui donne à voir ce qui est sien." (Friedrich Hegel, Esthétique)

"Pour-soi" s'oppose à "en-soi" : les choses de la nature existent en soi seulement, mais l'homme existe aussi pour soi car, grâce à sa conscience, il a une existence automne et il est pour lui-même son propre but. "Pour" exprime la finalité. L'arbre existe pour la forêt ou pour l'insecte qu'il abrite ; l'homme existe pour lui-même, mais cela prend la forme d'un trajet, d'une aventure, c'est pourquoi il ne peut rester en lui-même ni rester le même."L'homme pour soi est l'être qui existe consciemment pour lui-même, théoriquement et pratiquement" (Hegel). Pratique vient du grec praxis qui signifie l'action. Entre le théorique et le pratique, il y a tout l'écart entre le possible et le réel, entre ce que l'on veut faire et ce que l'on peut faire effectivement.

Une conscience vivante telle que l'être humain a besoin de se reconnaître à travers une œuvre, un travail, une action ou un projet. Comme l'artiste vérifie son talent dans l'œuvre réalisée, ou comme l'éducateur vérifie sa science dans le savoir de l'élève. D'une façon générale, l'être humain ne peut s'empêcher d'utiliser le monde et les choses comme un matériau pour imprimer, comme dit Hegel, "le sceau de son intériorité", voire comme un gigantesque miroir où il finit par se contempler lui-même.

De la conscience à la connaissance de soi. Moi empirique et moi transcendantal

 

Commençons, avec Kant, par rappeler le principe à la fois psychologique et moral de la conscience : elle donne à l’homme une identité, elle fait de l’homme une personne (la distinction radicale d’avec l’animal, faite ci-dessous, devrait sans aucun doute être amendée aujourd’hui !) : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation, l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser le Je, même si elles n'expriment pas cette relation au Moi par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. » (Anthropologie du point de vue pragmatique)

Même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je » : Kant ici fait allusion au petit enfant qui, même s’il n’est pas totalement conscient de son individualité, n’en est pas moins une personne et un être humain à part entière.

Mais surtout grâce à Kant nous allons pouvoir préciser : 1) ce qui peut être appelé « conscience », 2) comment celle-ci peut « connaître » quelque chose en général, 3) et partant comment je peux connaître quelque chose de « moi-même ». En effet, pour connaître il ne suffit pas de « se représenter » les choses, il faut pouvoir y parvenir de manière objective, c’est-à-dire qu’il faut d’un côté un sujet, et d’un autre côté, il faut se donner un objet précis à connaître : or comment la conscience peut-elle se trouver en position d’« objet » pour elle-même ? Justement en distinguant deux formes de conscience ou de « moi ».

Leibniz, la conscience de soi et le monde

 

« Descartes a très bien signalé que la proposition : "je pense, donc je suis", est une des vérités premières. Mais il eût été convenable de ne pas négliger les autres vérités de même ordre. En général, on peut dire que toutes les vérités sont ou bien des vérités de fait, ou bien des vérités de raison. La première des vérités de raison est le principe de contradiction ou, ce qui revient au même, le principe d'identité, ainsi qu'Aristote l'a remarqué justement. Il y a autant de vérités de fait premières, qu'il y a de perceptions immédiates ou, si l'on peut ainsi dire, de consciences. Car je n'ai pas seulement conscience de mon moi pensant, mais aussi de mes pensées, et il n'est pas plus vrai ni plus certain que je pense, qu'il n'est vrai et certain que je pense telle ou telle chose. Aussi est-on en droit de rapporter toutes les vérités de fait premières à ces deux-ci : "Je pense", et "des choses diverses sont pensées par moi". D'où il suit non pas seulement que je suis, mais encore que je suis affecté de différentes manières. » (Leibniz, Remarques sur la partie générale des principes de Descartes)

Explication (et méthodologie)

La conscience, de l'intériorité à la subjectivité (analyse conceptuelle)

 

Pierre Soulages

L'âme ou l'intériorité

La conscience peut d’abord être définie par l’intériorité, et l’intériorité est définie par l’ensemble de notre vie psychique : pensées, sentiments, émotions, sensations, états d’âme, etc. Cela suppose un “extérieur”, c’est-à-dire le monde des choses par opposition au monde de la conscience. N’oublions tout de même pas que l’adjectif « intérieur » n’est qu’une métaphore, une transposition au plan psychologique d’une réalité physique, le caractère de ce qui est cerné et clos par quelque limite (de ce point de vue, à l'"intérieur" de nous, il n'y a que des organes !). « Intériorité » du sujet qui s’applique au caractère privé, caché, invisible, non localisable et apparemment immatériel de la conscience – toujours par opposition au monde physique extérieur, dont fait évidemment partie le corps. D’où cette opposition classique entre l’âme - qui n’est nulle part dans l’espace, donc littéralement pas plus à l’intérieur qu’à l’extérieur - et le corps, qui occupe l’espace. En tout cas, même si ce terme d’intériorité est contestable, nous possédons tous une « vie intérieure », qui le niera ? - Notons quand même que le corps (supposé visible) est aussi bien le lieu par excellence de l’intimité, et l’objet de la pudeur (ce qui doit rester caché) ; par opposition «  la conscience (supposée cachée) est bien ce qui nous sert à communiquer… Paradoxe, donc ! Ce n’est pas aussi simple...

La conscience est-elle une connaissance de soi ? (Problématique)

La conscience est un thème majeur de la philosophie, sans doute parce que cette dernière se définit elle-même comme une sorte de “conscience supérieure” ou de « conscience critique », un redoublement de la pensée ordinaire se voulant « réflexion ».

Voici une définition des plus classiques, celle d'André Lalande dans son Dictionnaire de la langue philosophique : « La conscience est la connaissance plus ou moins claire qu’un sujet possède de ses états, de ses pensées et de lui-même. » Cette définition admet d’emblée que la conscience est une forme de connaissance, une connaissance de soi. Analysons chacun des termes. « Sujet » : au sens logique, « chose » (thème) dont on parle et à laquelle on attribue » des qualités ; au sens psychologique et moral, cela désigne l’être humain comme individu auquel on attribue des qualités : ici, le fait de posséder la conscience. « Etats » fait référence aux états psychologiques, nécessairement variés et changeants, d'un sujet. Les « pensée » apparaissent comme le contenu principal de la conscience. « Lui-même » renvoie à la notion l'identité : le « moi » perçu comme étant le même dans le temps, malgré les changements. La « connaissance » désigne, a priori, le savoir d’un sujet (une machine n’est pas censée connaître, même si elle calcule et traite des informations), donc la citation exprime finalement qu’un sujet dispose d’un savoir sur lui-même nommé précisément « conscience ».

Le sujet de la phénoménologie. Conscience et existence

 

Husserl est le père de la doctrine “phénoménologique” qui définit un sujet qualifié précisément de “transcendantal et phénoménologique”. De quoi s’agit-il ? Rien de plus et rien de moins qu’un retour au sujet défini comme “conscience”, au fond un retour à un certain “cogito” cartésien. Pour Husserl, le “cogito” reposait sur un principe excellent, celui de l’expérience du “doute” ou ce qu’il appelle lui-même la “réduction”. Je doute de tout, sauf du fait que je pense, disait Descartes ; j’évacue le monde et j’évacue aussi mon moi humain et ma vie psychique, pour ne garder que le sujet capable de décrire ces derniers, ajoute Husserl, radicalisant ainsi le geste de Descartes. Le reste de l’opération, c’est ce sujet pur “transcendantal” (et phénoménologique” dans la mesure où il se contente d’appréhender les “phénomènes”, les choses telles qu’elles se présentent) : non une forme a priori comme chez Kant, non le moi avec toutes ses pensées et ses sentiments, mais cette tension de tout mon être qui en vérité est conscience pure, pur “vécu” saisissant le monde et permettant après coup (mais seulement après coup) de l’objectiviser c’est-à-dire d’en faire un objet de connaissance. Il faut dire qu’à travers les phénomènes, ce sont les “essences” que vise la conscience phénoménologique : c’est-à-dire les choses elles-mêmes, les choses dans leur vérité, et les choses dans leur vérité ce sont les choses telles qu’elles se révèlent exactement pour moi : avec du sens. L’essence est à rechercher dans le sens et réciproquement. — Avec Husserl, il faut néanmoins parler de subjectivité plutôt que de sujet, car ce qu’il décrit c’est la vie même de la conscience, certes une conscience ramenée et réduite à une fonction de description des phénomènes (voire d’elle-même), mais néanmoins une conscience active et non passive comme le serait un substrat de type aristotélicien.

Est-il sage de chercher à se connaître ?

 

Le simple fait d'être conscients semble nous apporter la certitude de nous connaître "nous-mêmes". Pourtant, c'est un sentiment de frustration qui prédomine, et on ne résiste pas au désir d'"approfondir le sujet"… A propos du mot "sagesse" : 1) Dès l’origine ce terme désigne une connaissance, ne serait-ce qu’empirique ou « expérimentale » des choses. 2) On peut aussi le comprendre au sens de « prudence », comme ce qui nous tient éloigné d’un danger. 3) Mais son sens plein est celui de connaissance intellectuelle, non pas scientifique mais réflexive, c’est-à-dire philosophique. Donc : est-il sage de chercher à se connaître ? Se connaître : 1) Ce n’est pas le savoir abstrait ou objectif, mais subjectivement (« se ») la conscience de soi. 2) Cependant on peut admettre que pour se connaître, il faut cerner des aspects objectifs de nous-mêmes, et pour cela passer par autrui. 3) Socrate a donné à la connaissance de soi son sens pleinement philosophique : il s’agit d’abord de prendre conscience de la vérité. Enfin, la question n’est pas « est-il sage de se connaître ? » mais de « chercher à » : on demande donc si cette recherche est bien sage. Nuance !     

Chercher à se connaître, à prendre conscience de soi, n'est-il pas "naturel" et inévitable de la part d'un être pensant ? Être conscient, ou avoir conscience, est-ce connaître ? La conscience est la caractéristique première de la pensée : si je pense, je suis conscient, et si je suis conscient, je cherche toujours plus à prendre conscience de moi. Cette prise de conscience prend des formes diverses, à la fois corporelles, imaginaires et rationnelles. Descartes montre qu’en partant du doute radical, on peut se connaître comme « chose pensante ». Il semble donc acquis que la conscience fait de nous des êtres auto-connaissants. Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait définir autrement la sagesse, sinon comme une connaissance de soi… La conscience de soi est immédiatement une connaissance : non parce que je pourrais prétendre connaître mon « être », mais une connaissance sous forme d’expérience est toujours possible : j’ai une mémoire, un caractère que je connais plus ou moins, des émotions qui n’appartiennent qu’à moi, et de ce point de vue, nul n’est mieux placé que moi pour me connaître. Par exemple l’« écriture » (poétique ou romanesque) peut être conçue comme une quête – certes toujours inachevée – de soi-même. D’ailleurs il s’agit plutôt d’une reconnaissance : la conscience n’est pas pure intériorité, à la connaissance théorique s’ajoute l’activité pratique. La conscience de soi n’est pas donnée, elle s’acquiert dynamiquement et concrètement, pour se confondre finalement avec l'existence. A partir de là, ne pas chercher à se connaître serait une attitude suicidaire ! « Il [l'homme] y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son intériorité » (Hegel). 

Cependant, on peut se demander si cette connaissance de soi n'est pas une illusion ? Est-elle vraiment efficace, et n’est-elle pas finalement une perte de temps ? On peut facilement montrer que la connaissance de soi est un leurre, une confusion entre la faculté réflexive de la conscience et sa capacité d’auto-objectivation. L’introspection ne repose sur aucun fondement : on ne peut pas en même temps passer dans la rue et se regarder passer… Auguste Comte, fondateur du « positivisme » défend le point de vue sociologique contre la psychologie. Chercher à se connaître semble donc une entreprise vaine, puisqu’il faut pour cela accepter d’être dépossédé de soi-même, et se confier à d'autres. Alors à quoi bon ? Bien sûr on peut « chercher » à se connaître à condition qu’on ne prétende pas y arriver tout seul. La psychologie, les différentes sortes de psychothérapie se fixent bien cet objectif, mais en aucun cas on ne peut y parvenir seul. Cette démarche n'est absolument pas autonome. En outre on ne parvient qu'à une connaissance de soi très partielle. La psychanalyse freudienne propose ce genre de "connaissance de soi". Mais certains y voient une aliénation redoutable, une tâche infinie : perte de temps et perte d’argent ? N'y-t-il pas même un risque d'aliénation ? Ne va-t-on pas gâcher sa vie en essayant de se connaître, au lieu de jouir de la vie ? Allons-nous passer notre existence à nous poser de vaines questions – soit trop personnelles, soit trop générales, dans tous les cas insolubles?                 

Sommes-nous dans une impasse ? Comment se contenter des fausses certitudes de la conscience immédiate d’un côté, de l’ignorance bienheureuse (ou malheureuse) de l’autre ? Concentrons-nous sur la démarche (la "quête") plutôt que sur le but à atteindre. Il faut d’abord rappeler la vraie signification de la sagesse qui, selon Socrate, consiste effectivement à se connaître soi-même. Mais cela ne signifie pas connaître son « moi » psychologique et sa "personnalité". La formule signifie avant tout qu’il faut prendre conscience de la vérité au-delà de l’opinion. Socrate n’était pas psychologue mais « dialecticien » ou « accoucheur des âmes » selon sa propre formule. Ainsi il est possible de concilier l’exigence de la connaissance de soi et le désir non moins légitime de « jouir de la vie » ou tout simplement de « vivre en paix » : il s’agit d’éradiquer l’erreur, de combattre les illusions, y compris celles que nous entretenons sur nous-mêmes. L’important n’est donc pas tant de se connaître que de bien chercher à se connaître : n’oublions pas que la philosophie, étymologiquement, est l’amour de la sagesse, tandis que les dieux qui sont sages (si l’on peut dire…) ne philosophent pas. On est bien sage (au sens philosophique), tant qu’on cherche ! Pascal faisait le même raisonnement à propos de la pensée : la morale ne réside dans telle ou telle pensée, mais dans le fait de bien penser, ce qui est le fruit d'une volonté, d'un travail, d'une recherche. « Chercher à se connaître » (en insistant sur chercher, donc) peut prendre désormais un sens plus large et évidemment acceptable : il s’agit de connaître, non pas ce que l’on est (Descartes), non pas la vérité absolue (Hegel), mais au contraire tout ce qui nous empêche ordinairement de vivre en désirant, en cherchant, et en apprenant.

Nous avons par-là même esquissé une solution au problème inverse : peut-on savoir ce qui est sage ? Nous sommes partis du principe que la connaissance de soi découlait de la conscience, mais nous avons dû reconnaître que celle-ci, malgré ses efforts, n’était pas toujours bonne conseillère. L’important est de ne pas confondre la sagesse comme recherche de la vérité, avec la croyance en une vérité absolue, ou au contraire avec sa négation radicale (dogmatisme / scepticisme). La sagesse consiste bien à chercher à se connaître, au sens où rester éveillé, « prendre conscience » est une tâche permanente. Cela ne signifie pas que nous nous connaissons-nous même – ce qui est impossible et d’ailleurs n’offre que peu d’intérêt.

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Identité mémorielle et identité narrative

 

Paul Ricoeur

La conscience et l’identité mémorielle 

Nous savons que le temps est le facteur déterminant de notre identité, parce que la « mêmeté » du « moi » suppose des représentations successives justement identiques : je suis le même moi, non parce que j’aurais toujours les mêmes qualités, mais parce toujours je rapporte ces qualités à un même « sujet ». Et à chaque fois je suis conscient de cette relation. Or ces représentations de soi successives se gravent dans la mémoire, c’est ce qui va former l’« identité mémorielle ».

Sans la mémoire (et sans la conscience de nos états passés) nous n’aurions aucune idée de notre identité. La mémoire se présente donc comme ce qui conditionne la cohésion de notre être, elle est l'artisane de notre identité personnelle. C’est ce que nous rappelle John Locke dans ce texte célèbre qui articule les deux processus de la conscience et de la mémoire pour déboucher sur l’identité.

« Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. [...] Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit. » (J. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain)

La conscience comme intentionnalité et avenir

 

Husserl et Sartre

La notion d’"avenir" est davantage psychologique que celle de "futur", qu’emploie plutôt la science, ou la science-fiction. C’est que l’avenir est subjectif. Je dis “mon” avenir, quand je dis “le” futur. Notre avenir est ce dont nous disposons, soit parce que nous pouvons le créer librement, soit parce que nous pouvons l’accepter et l’assumer dignement. Le futur, objectivement, est le simple contraire du passé. Tandis que l’avenir représente l’intégralité subjective du temps : dans mon avenir je projette aussi bien mon passé que mon présent. Notons encore que “mon” avenir a une connotation positive, presque optimiste. On peut parler du futur même s’il nous paraît sombre (il l’est toujours, en un sens, dès lors qu’on projette au plan cosmique le devenir humain, l’humain ne peut que s’y dissoudre), mais il y aura toujours, objectivement, du futur. Mais si je dis que “j’ai un avenir” cela signifie implicitement que j’ai un bel avenir : je vais faire quelque chose de ma vie. A l’inverse il y a ceux dont on dit qu’ils n’ont pas d’avenir : ils sont “foutus”...

Le temps, « forme du sens interne » (selon Kant) et condition de notre identité

 

Le temps est nombre ou mesure du mouvement, disait déjà Aristote ; il est donc un produit, voire une condition, de l’esprit humain : c’est ce qu’a explicité Emmanuel Kant. 

Kant fait du temps mais aussi de l’espace des capacités spécifiques de l’esprit (on dirait aujourd’hui du « cerveau »), de la subjectivité, et de la perception. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [perception] » (Critique de la raison pure).

D’abord l’espace est ce qui nous permet de penser et de percevoir la juxtaposition des choses : deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, sans occuper la même place. Ceci est le phénomène de l’espace.

Ensuite le temps est ce qui nous permet de penser et de percevoir la succession des choses : deux choses peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment. Ceci est le phénomène du temps.

Dans la mesure où toutes nos représentations sont synthétisées dans l’esprit (à partir de l’intuition sensible), y compris nos perceptions spatiales, c’est bien l’esprit qui « gère » toutes ces représentations, et il faut voir dans cette faculté de nous re-présenter quelque chose la marque spécifique du temps (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). C’est ce qui permet à Kant d’avancer « le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général » (id.), donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. Ce que veut dire Kant c’est que, 1) sans l’esprit, nulle juxtaposition (espace), nulle succession (temps) ne seraient perceptibles, donc sans l’esprit nous n’aurions aucune représentation de ce genre, mais 2) n’oublions pas qu’une re-représentation dans l’esprit, en général, appartient au domaine du temps. C’est une « forme », une sorte de configuration innée de notre esprit, qui bien sûr implique aussi la mémoire (cf. billet à part).

Mais cela va au-delà d’une capacité de percevoir le monde. Le temps nous permet aussi de nous représenter nous-même, notre « moi », notre vie intérieure. « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur » (id.) dit Kant. Le temps est une dimension essentielle de notre conscience. Or, à ce titre, le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue.

Cette perception en simultanéité que nous avons de nous-mêmes et de nos pensées, c’est la conscience. Ce que nous pouvons en rassembler, avec plus ou moins de netteté et de facilité, c’est notre moi, notre personnalité. Mais le fait même que nous percevions à chaque fois le même individu, la même personne, avec ce même sentiment d’unicité, c’est ce que nous appelons l’ipséité et plus simplement l’identité. Cette identité – cette durée d’un même être - est donc bien rendue possible par le temps. Le temps est donc bien la condition de notre identité.

dm