Étude du CRITON de Platon

(Cette étude est proposée en vue du 2è groupe d'épreuves orales du baccalauréat. Notions abordées : Droit, Justice, Devoir)

INTRODUCTION

La situation. – La scène se déroule en -399 dans la prison d’Athènes où Socrate est enfermé depuis son procès (Voir à ce sujet l’Apologie de Socrate qui en fait le récit.). Socrate doit avoir 70 ans approximativement et il vient d’être condamné à mort par les athéniens. Son fidèle ami Criton vient lui annoncer la nouvelle de sa mort prochaine. Criton avait assisté au procès de Socrate, il s’était depuis longtemps attaché à lui, s’était intéressé à la philosophie. C’est encore Criton qui sera présent lors de sa mort. On peut donc dire que c’est un disciple et un ami fidèle de Socrate. Il va donc chercher à organiser son évasion pour lui éviter une mort qu’il estime injuste : contre ce qui ressemble fort à une sorte d’erreur judiciaire ou pour le moins à une condamnation injustifiée, ne serait-il pas légitime de vouloir sauver Socrate ? Comme nous allons le voir, malgré les différents arguments de son ami, Socrate va refuser de s’évader et va justifier philosophiquement sa position.

Sur quoi l’idée de Justice est-elle fondée ?

 

A) Le mythe d’une Justice éternelle et préétablie

 

Nous allons d’abord nous demander s’il existe quelque part un « modèle » pré-établi de justice, une sorte de référence qui serait l’origine de la justice ou des Valeurs qui nous semblent justes. Mythe ou illusion d’une justice parfaite qui existerait à l’origine et qui serait à retrouver.

 

1. — Une justice naturelle ? 

a) La justice comme « ordre naturel des choses » ?

Cicéron (auteur latin) parle d’une « loi éternelle et invariable valide pour toutes les nations et en tout temps », ou encore d’une « règle suprême inscrite dans la nature ». Cicéron, comme ses maîtres les philosophes stoïciens, évoque ici une Nature se confondant avec une sorte de Raison cosmique incluant l’être humain, une harmonie parfaite, de sorte que la « règle » dont il parle vaut à la fois pour ce qui « est » (les faits naturels) et ce qui « doit être » (les valeurs humaines), puisqu’au fond l'homme sage ne doit vouloir que ce qui est naturellement ! Cicéron adopte le précepte stoïcien : « il faut vivre en conformité avec la nature ».

Cette idée était largement partagée dans l’antiquité. Il est tout à fait vrai de prétendre que les philosophes ont toujours proposé une conception rationnelle de la justice, opposée à tout mythe et à toute croyance. Mais il est tout aussi vrai que, dans le contexte antique, toute « raison » et tout « bien » en général sont rapportés à une certaine « harmonie », ou à un certain « ordre » essentiel ; de sorte qu’est appelée juste une chose qui vit selon son être propre et qui se tient à sa place naturelle ; est dite injuste une chose qui s’en écarte. La justice est synonyme d’Ordre, et même d’Ordre Naturel. Et même si « techniquement », comme nous allons le voir avec Aristote, le principe d’égalité reste une clef pour le concept de justice, la pensée antique met plutôt en avant l’idée de hiérarchie et donc une certaine inégalité entre les êtres au service de l’harmonie universelle. Cette harmonie est à comprendre comme étant à la fois naturelle et rationnelle. Ainsi selon Platon la justice est respectée, dans une cité, lorsque les sages dirigent, lorsque les courageux leur obéissent, et lorsque le peuple travaille. De même au plan individuel, le juste est celui dont chaque faculté de l’âme occupe sa fonction propre, c’est-à-dire celui dont la raison (partie haute de l’âme) soumet le courage (partie médiane de l’âme), qui à son tour résiste aux désirs (partie basse de l’âme). On peut donc parler d’un ordre rationnel parce que, dans chaque cas, l’ensemble doit être soumis à la raison. Mais l’on peut parler d’un ordre naturel parce que cet ordre dépasse la seule raison individuelle et va au-delà de la seule humanité. Dans le texte ci-dessous, Platon s’efforce de définir la justice par la détermination essentielle du propre et de l’impropre, jusqu’à la composition d’une parfaite harmonie.

PLATON, La République (livre IV, 443c-444b) - « SOCRATE : Alors, Glaucon, c’était donc là – et c’est pourquoi cela nous a été profitable – une sorte d’image de la justice, à savoir que celui qui est par nature cordonnier a raison de faire le cordonnier, et de ne faire rien d’autre, et celui qui est charpentier de faire des charpentes, et ainsi de suite. 

GLAUCON : Oui, c’est ce qui apparaît. – Et à la vérité c’est bien quelque chose de tel, apparemment, qu’était la justice, non pas toutefois relativement au souci extérieur qu’on prend de ses propres affaires, mais relativement au souci intérieur, de ce qui concerne véritablement l’homme lui-même et ce qui est à lui : que l’homme juste ne laisse aucun des éléments en lui s’occuper des affaires d’autrui, ni les races qui sont dans son âme s’occuper de tout en empiétant les unes sur les affaires des autres, mais qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui sont trois, tout à fait comme les trois termes d’une harmonie (…) Il nomme sagesse la connaissance qui contrôle cette façon d’agir ; et il nomme au contraire action injuste celle qui à chaque fois détruit cette façon d’être, et manque de connaissance la croyance qui de son côté contrôle cette action. »

Les difficultés et les enjeux de l’herméneutique II : l’interprétation de l’art et de la poésie

 

C’est avec l’interprétation des œuvres que l’aspect subjectif de l’interprétation se montre le mieux. D’autant plus que la notion d’interprétation peut s’appliquer à l’art lui-même, et pas seulement à sa réception, comme c’est le cas en musique puisqu’on dit que le musicien « interprète » une œuvre. Cela signifie-il que la subjectivité de l’interprète peut s’exprimer librement ? Sans doute pas comme nous le rappelle Platon dans le Ion.

Le Ion de Platon : inspiration ou connaissance ? 

Le bon lecteur selon Platon est aussi et nécessairement un bon connaisseur du poète « car on ne deviendrait jamais rhapsode (chanteur de la Grèce antique qui allait de ville en ville récitant des extraits de poèmes épiques, particulièrement des poèmes homériques) si on n'arrivait pas à comprendre le poète. C'est donc au rhapsode de se faire l'interprète, auprès de ses auditeurs, de la pensée du poète. Mais il est impossible de bien accomplir cette tâche si on ne sait pas ce que le poète veut dire. » (Platon, Ion, 530c). Mais dans le dialogue, Ion rappelle à Socrate son lien privilégié et quasiment mystérieux avec Homère : "Mais quelle est donc la cause, Socrate, qui fait que lorsqu'on s'entretient de n'importe quel autre poète, moi, je n'y fais pas attention et je suis incapable de rien proposer de valable ‑ au contraire, je me mets tout simplement à somnoler. Mais fait‑on la moindre mention d'Homère, aussitôt me voilà réveillé, je suis tout attention, et j'ai beaucoup à dire ! " (Platon, Ion, 532b‑c..). Socrate lui répond alors clairement : cela prouve que tu n’y connais rien en poésie, sinon tu pourrais aussi bien discourir sur les autres poètes ; en revanche lorsque tu parles d’Homère tu sembles véritablement inspiré. La question de l'interprétation est ainsi ramenée à celle de l'enthousiasme et de l'inspiration (dans l'Antiquité, délire sacré qui saisit l'interprète de la divinité ; par extension, état privilégié où l'homme, soulevé par une force qui le dépasse, se sent capable de créer.). Mais alors comment articuler l’aspect irrationnel de cette capacité avec la nécessité d’une compétence et d’un savoir, comme il est dit plus haut ? Le point commun de ces conceptions antiques c’est que la subjectivité de l’interprète est laissée de côté. Le rhapsode apparaît comme un pur médiateur du message divin. "La raison pour laquelle le dieu, ayant ravi leur raison, les emploie comme des serviteurs, pour faire d'eux des chanteurs d'oracle et des devins inspirés des dieux, est la suivante : c'est pour que nous, qui les écoutons, nous sachions que ce ne sont pas les poètes, qui n'ont plus leur raison, qui disent ces choses d'une si grande valeur, mais que c'est le dieu lui‑même qui parle et qui, par l'intermédiaire de ces hommes, nous fait entendre sa voix ". (Platon, Ion, 534c‑d) D’un côté le « savant » doit « posséder » son sujet avant de commenter et interpréter, de l’autre le poète est « possédé », quasiment au sens propre puisqu'il est "tenu par sa Muse". Les rhapsodes sont donc les interprètes des interprètes que sont les poètes eux-mêmes, eu égard aux messages suggérés par les muses.

Matrix avec Platon : ce monde est-il une prison ?

 

Résumé de l"allégorie de la caverne" de Platon

Extrait du Livre VII de La République, œuvre maîtresse de Platon, ce passage est un dialogue entre Socrate et un certain Glaucon, dans lequel le premier relate un étrange scénario. On peut distinguer quatre parties dans ce qu’il est convenu d’appeler « l’allégorie de la caverne ». La première parle d’une grotte où sont gardés prisonniers plusieurs hommes, enchaînés au cou et aux pieds, condamnés à rester immobiles pour le restant de leurs jours, à regarder sur le mur de la caverne s’agiter des ombres. Ces ombres sont créées par d’autres hommes, libres, derrière un mur, dans le dos des prisonniers, lesquels s’imaginent que les voix qu’il entendent proviennent des ombres. Pour ces prisonniers, les ombres sont la réalité. La seconde partie relate l’évasion de l’un des prisonniers, une évasion douloureuse et ‘assistée’ par les hommes libres, qui le forcent à découvrir par lui-même la vérité : lui et ses semblables étaient manipulés. La vérité lui apparaît tout d’abord comme mensongère, puisque brutale et déstabilisante pour quelqu’un qui est restée toute sa vie dans la pénombre et l’illusion. Mais progressivement - et c’est ce que relate la troisième partie - ses yeux s’ouvrent, acceptent la réalité et l’homme acquiert le savoir. Il a conscience de sa liberté, et préfère naturellement son actuelle condition à celle qu’il avait dans la caverne. Dans la quatrième partie, l’homme libéré rejoint ses anciens semblables dans la caverne, mais prête à rire : ses yeux s’étant habitué à la lumière du soleil, il se trouve une nouvelle fois déstabilisé, ce qui pousse à croire aux hommes enchaînés qu’entreprendre de faire le même trajet que lui peut leur être néfaste. A tel point qu’ils projetteraient même de le tuer !

L’idéalisme de Platon (l’allégorie de la caverne)

 

Le contexte

Platon est un philosophe grec né en 428 / 427 av. J.-C. et mort en 348 / 347 av. J.-C. à Athènes, principal disciple de Socrate, contemporain de la démocratie athénienne et des « sophistes » (voir plus loin) qu'il critiqua vigoureusement. Il est l’auteur d’une œuvre écrite très importante dont l’influence est considérable jusqu’à nos jours.

L’idéalisme est une doctrine philosophique qui peut recevoir plusieurs définitions et qui peut s’appliquer à de nombreuses théories philosophiques, dont celle de Platon. Au sens courant, être « idéaliste » signifie accorder beaucoup d’importance aux « idées », avoir des « idéaux », et généralement se plaindre du fait que la réalité ordinaire est très éloignée de ces idéaux. On connait l’expression aimer d’un « amour platonique », qui signifie un amour purement sentimental voire intellectuel, et non charnel. Plus précisément, l’idéalisme platonicien affirme la réalité des idées (les « idées » sont les essences des choses, leur définition, et leur vraie réalité) et inversement le peu de réalité des choses sensibles et matérielles. L’idéalisme platonicien soutient que dans la vie ordinaire, d’une part nous sommes illusionnés par les images et les apparences (ce que relaie l’adage bien connu « les apparences sont trompeuses »), qui ne reflètent pas la réalité des choses, d’autre part nous sommes abusés par nos propres opinions individuelles, justement parce qu’elles ne se fondent que sur les apparences et sur un seul point de vue, alors qu’il faudrait utiliser notre raison et notre intellect pour saisir l’essence complexe des choses, c’est-à-dire leur vraie réalité. La vérité est donc ce que recherche continument un philosophe digne de ce nom.

Un enjeu pédagogique et politique. Le passage connu sous le nom « allégorie de la caverne » est extrait du livre VII de l’ouvrage principal de Platon intitulé La République. Ce titre nous donne un aperçu de l’enjeu essentiellement politique de ce texte. Le point de vue de Platon est que la Cité idéale devrait être gouvernée par un Roi Philosophe, un sage éclairé et guidé par le principe du Bien, assisté par des magistrats eux-mêmes savants ; Platon met donc en cause le principe démocratique d’un gouvernement du peuple où il ne voit justement que le règne de l’« opinion » (opinions confuses, contradictoires). Il s’agit donc, pour Platon, de tracer le programme d’une éducation aussi parfaite et aussi poussée que possible dont pourront tirer profit les futurs dirigeants. Fixer les priorités d’ordre métaphysique : ce qui est réel et vrai et qu’est-ce qui ne l’est pas. Puis fixer les priorités d’ordre épistémologique et éducative : ce que l’on doit connaître et apprendre si l’on veut accéder aux plus hautes fonctions.

Une allégorie en général est une représentation concrète (image, tableau, récit) utilisée pour exprimer une idée abstraite. Cette figuration peut être complexe et se poursuivre sur l’ensemble d’un récit, ou dans un tableau, de telle manière à ce que chaque élément du récit ou du tableau corresponde à un élément du symbolisé, dans un parallélisme constant. On dit « allégorie de la caverne », car Platon a en effet tenté une mise en scène où tous les éléments de l’histoire ont une signification symbolique. Après un premier exposé relativement abstrait (voir plus loin « le paradigme de la ligne ») Platon imagine donc un récit qui se veut davantage dynamique et pédagogique, donc convaincant. Il s’agit du récit d’une ascension relatant le destin d’un être d’exception. Dans l’esprit de Platon, ce personnage pourrait être Socrate…

Le jugement de goût, de la beauté au sublime

 

"Yellow, Red and Blue" de Wassily Kandinsky

1) Le jugement de goût : qu'est-ce qui est beau ? Distinction de l’agréable et du beau

On dit souvent que la beauté est "subjective", et non objective comme la vérité. On dit (trop) souvent aussi que "les goûts et les couleurs, cela ne se discute pas"… Mais de quels goûts et de quelles couleurs parle-t-on ? C'est vrai qu'on ne peut discuter du bien-fondé de prendre le café sans sucre ou avec sucre ; et c'est vrai qu'on peut "préférer" sans raison la couleur rouge à la couleur verte… Mais est-ce à dire que la beauté, “ça ne se discute pas ?”, qu’elle est incommunicable ? Cela rendrait tout bonnement le partage de l’art impossible ; cela découragerait toute "critique”, et nous devrions expliquer par le simple hasard toutes les concordances de goût qui existent entre les personnes, ce qui est également impossible. 

Dans son livre La critique de la faculté de juger, Emmanuel Kant pose la question du “bon goût”. Qu’est-ce qu’un jugement de goût ? — 1° Kant remarque que le beau diffère absolument de l’agréable, trop subjectif et personnel pour être jugé. L’agréable est ce qui provoque un plaisir ou un désir physique (c’est pourquoi cela reste personnel), alors que le beau (et donc aussi l’art) est lié à une satisfaction désintéressée (spirituelle, c’est pourquoi l’on peut en discuter). — 2° “Est beau ce qui plaît universellement sans concept”, écrit Kant. Universellement signifie : pour tout homme. Sans concept : c’est-à-dire indépendamment de toute idée ou abstraction. Il y a donc une “communication” esthétique spécifique, une “intersubjectivité” possible qui reposent sur l’exercice d’un “sens commun”, selon Kant, qui explique que le goût personnel puisse coïncider avec le goût des autres, voire ce qu’on appelle le “bon goût”. “Quand quelqu’un dit d’une chose qu’elle est belle, il attribue aux autres la même satisfaction” (Kant). En somme, lorsque nous estimons une chose belle, bien que nous ne puissions en donner aucune raison objective, nous attendons l’accord des autres sur ce sujet.  Kant écrit : " En ce qui concerne l'agréable, c'est donc le principe suivant qui est valable : A chacun son goût (pour ce qui est du goût des sens). (…) Il en va tout autrement du beau. Il serait (bien au contraire) ridicule que quelqu'un qui se pique d'avoir du goût songeât à s'en justifier en disant : cet objet (l'édifice que nous avons devant les yeux, le vêtement que porte tel ou tel, le concert que nous entendons, le poème qui se trouve soumis à notre appréciation) est beau pour moi. Car il n'y a pas lieu de l'appeler beau, si ce dernier ne fait que de lui plaire à lui. Il y a beaucoup de choses qui peuvent avoir de l'attrait et de l'agrément, mais, de cela, personne ne se soucie ; en revanche, s'il affirme que quelque chose est beau, c'est qu'il attend des autres qu'ils éprouvent la même satisfaction ; il ne juge pas pour lui seulement mais pour tout le monde, et il parle alors de la beauté comme si c'était une propriété des choses."

Rien n'est plus naturel que nous cherchions à nous entendre sur les choses de l'art : l'essence de l'art est transmission, communication ! Mais bien sûr, cet accord n'est pas exigible comme peut l'être la loi morale ou juridique. On est bien libre de ne pas aimer les œuvres de Picasso, on n'est pas libre de ne pas respecter la loi.

La vérité sur l'Amour (commentaire du Banquet de Platon)

 

Présentation de l’œuvre

Le Banquet est une oeuvre composée aux environs de 380 avant J.-C, l’occasion pour Platon d’y développer sa conception de l’amour (comme dans le Phèdre, différemment). Elle est constituée principalement d’une série de discours portant sur la nature et les vertus de l’amour. A l’occasion d’une fête organisée en l’honneur du jeune tragédien Agathon, un certain nombre d’orateurs sont invités à faire l’éloge du dieu Eros, ce qui n’aurait jamais été fait. Les discours qui s’enchaînent alors manifestent tout ce que Socrate s’empresse habituellement de critiquer : une certaine forme de doxa, d’opinions convenues, de préjugés, ou de théories ne faisant jamais que refléter – sans distance critique - les mœurs de la société. A cela font justement exception les discours d’Aristophane et de Socrate qui tranchent par leur originalité et leur profondeur. 

C’est ainsi que Phèdre aligne dans son discours une somme impressionnante de banalités, plus respectueuses à l’égard des mœurs nobiliaires de l’époque que réellement admiratives à l’égard du dieu Amour (il est ancien, il fait autorité, il est noble, etc.). Pausanias se lance ensuite dans une série de distinctions en apparence plus philosophiques puisqu’il est question de deux Amours, l’un noble et l’autre vulgaire, de même qu’on distingue généralement deux Aphrodite, l’une Céleste l’autre vulgaire. Mais là encore il apparaît que la beauté et la noblesse de l’amour sont toujours liées au respect d’une position sociale convenable ; les vertus morales et les règles sociales que Pausanias demande de respecter au nom de l’Amour traduisent la domination d’une aristocratie conservatrice. De plus c’est une conception de l’amour et (surtout) de la sexualité fort éloignée de la nôtre qui est ici décrite. Nous nous représentons habituellement la relation sexuelle sur le mode de la complémentarité homme/femme. Or les anciens grecs la concevaient plutôt sur le mode d’une relation entre le supérieur et l’inférieur (hiérarchie), soit homme/femme, soit adulte/adolescent, soit à la limite homme libre/esclave. C’est ici qu’Aristophane, le célèbre auteur de comédies, devait prendre la parole, mais pris d’une soudaine crise de hoquet (ironie : serait-ce le discours de Pausanias qui ne « passe pas » ?), il cède provisoirement son tour au médecin Eryximaque, lequel tout en reprenant la distinction des deux Aphrodite, va littéralement « noyer » les vertus de l’Amour dans des considérations physiciennes et cosmologiques où il s’agit en toute chose d’établir une juste mesure, un équilibre, une harmonie universelle…

Le discours d’Aristophane se distingue notoirement des précédents en ceci qu’il est peut-être le premier à prendre au sérieux ce dont il s’agit, l’éloge de l’Amour, car il fait de celui-ci un élément primordial – à la fois essentiel et originel - de la nature même de l’homme. Est-ce donc Aristophane le « comique » qui va nous dire les choses les plus graves et les plus authentiques sur l’Amour et (surtout) sur la nature amoureuse des humains ? De fait Aristophane nous fait part d’une bien étrange légende (une parodie de mythe, en réalité) où l’Amour apparaît comme le remède au moyen duquel les humains cherchent à retrouver bonheur et plénitude.

Socrate prendra la parole juste après le discours d’Agathon. Ce dernier est très applaudi, et pour cause, c’est l’exemple type du discours rhétorique, gracieux et flatteur, totalement superficiel. D’ailleurs, c’est en prenant gentiment à partie Agathon, et en prenant le contre-pied de son discours, que Socrate va introduire son propre point de vue. Bien qu’il relate d’abord le récit d’une mystérieuse prêtresse (Diotime) à propos de l’origine d’Eros, Socrate s’emploie à soumettre le discours sur l’Amour aux exigences de la raison et de la dialectique ascendante qui ne vise qu’une chose : établir la vraie signification de l’Amour. Socrate se présentant lui-même comme l’amant de la sagesse, son discours semble faire triompher la doctrine de l’« amour platonique », cet amour de l’absolu qui est amour des Idées. Cependant la conclusion s’avère plus complexe et plus paradoxale. En effet dans ce dialogue, Socrate ne se pose pas vraiment en donneur de leçon, il suggère même que le savoir sur l’amour n’est pas transmissible, comme s’il s’agissait davantage de retrouver en soi-même la vérité de son désir. C’est du moins ce que son attitude ambiguë à l’égard d’Agathon et d’Alcibiade (dernier orateur qui se lance dans un éloge de… Socrate lui-même), à la fin du récit, laisse entendre…

Les paradoxes du désir amoureux

 

Le désir amoureux, dans sa dimension sentimentale aussi bien que sexuelle, représente chez l'homme l'expérience de désir la plus courante et aussi la plus intense. Elle est une forme essentielle du désir de l'autre, et aussi une forme du désir de reconnaissance. Or il est indéniable que ce désir – surtout dans la sexualité - se manifeste aussi comme désir de possession. Le paradoxe est le suivant : certes l'être (humain) vise l'être, l'esprit vise l'esprit, le cœur s’ouvre au cœur, mais de son côté le corps veut posséder le corps, et dit : « encore » ! La seule manière de se rapprocher réellement d'autrui, c'est de l'approcher spirituellement et physiquement, les deux étant inséparables. Certes le désir sexuel vise avant tout des corps, mais des corps animés, des corps conscients et parlants, qui peuvent "répondre" à ce désir par un autre désir… Cependant l'esprit et le corps semblent fonctionner "à rebours" l'un de l'autre. L'esprit se veut "ouverture", tourné vers l'altruisme, l'amour, tandis que le corps exige de jouir, donc de posséder… parfois au détriment de l'autre. Le désir sexuel vise clairement la "jouissance" (et pas seulement le "plaisir" : objet de la simple pulsion, ou "appétit"'), or par définition celle-ci est égocentrique.

L'eudémonisme et le désir du bonheur

 

Les Plaisirs de l'île enchantée, détail, François Chauveau, 1664

L'eudémonisme (eudemonia, bonheur) est la doctrine selon laquelle la finalité essentielle, et naturelle, de la vie humaine serait d'atteindre le bonheur ; lequel serait en même temps l'objet ultime, également naturel, du désir. Mais les théories eudémonistes, qui dominent dans l'Antiquité, ne s'accordent pas toujours sur la nature du bonheur, même si elles l'associent toujours au respect de la raison et donc à l'accomplissement d'une certaine sagesse. On retrouve d'abord l'opposition classique entre épicurisme et stoïcisme.