Autrui, le semblable

 

L’étranger ne reste pas éternellement un ennemi… Avec les « lumières » (cf. Rousseau) l’étrangeté finit par être domestiquée et la peur vaincue, de sorte qu’on finit par se rassembler dans un « monde » commun où l’on se ressemble. Un monde où l’on reste finalement des étrangers les uns les autres, mais cette fois sans le savoir… C’est le monde « social », « les autres », où l’on ne rencontre autrui que derrière un masque (un rôle). Entre d’une part l’étranger perçu comme ennemi et comme objet de haine, et d’autre part le Prochain aimé et respecté, il y a donc une place pour le « semblable », cet autrui qui nous ressemble pour le meilleur et pour le pire, tantôt adversaire tantôt partenaire, tantôt détesté tantôt apprécié, etc. parce que nous partageons avant tout un même monde. Martin Heidegger (20è) : « Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui. » (Être et temps)

Hegel : « La source première de notre connaissance… »

 

« La source première de notre connaissance est l'expérience. Pour qu'il y ait expérience, il faut, absolument parlant, que nous ayons perçu une chose elle-même. Mais on doit, en outre, distinguer perception et expérience. D'entrée de jeu la perception ne contient qu'un unique objet qui est maintenant, de façon fortuite, ainsi constituée, mais qui, une autre fois, peut être autrement constituée. Or, si je répète la perception et que, dans cette perception répétée, je remarque et retienne fermement ce qui reste égal à soi-même en toutes ces perceptions, c'est là une expérience. L'expérience contient avant tout des lois, c'est-à-dire une liaison entre deux phénomènes tels que, si l'un est présent, l'autre aussi suit toujours. Mais l'expérience ne contient que l'universalité d'un tel phénomène, non la nécessité de la corrélation. L'expérience enseigne seulement qu'une chose est ainsi, c'est-à-dire comme elle se trouve, ou donnée, mais non encore les fondements ou le pourquoi. (...) Si l'on veut connaître ce qu'est véritablement une rose, un œillet, un chêne etc., c'est-à-dire en saisir le concept, il faut tout d'abord saisir le concept supérieur sur lequel se fondent ces êtres, ici par conséquent le concept de plante ; et, pour saisir le concept de plante, il faut derechef saisir le concept plus élevé d'où dépend le concept de plante, c'est-à-dire le concept de corps organisé. - Pour avoir la représentation de corps, de surface, de lignes et de points, il est nécessaire d'abord qu'on ait la représentation de l'espace, car l'espace est l'universel tandis que les corps, les surfaces, etc., ne sont que des déterminations particulières dans l'espace. De même l'avenir, le passé et le présent présupposent le temps comme leur fondement universel, et la même règle vaut aussi pour le droit, pour le devoir et pour la religion, déterminations particulières de la conscience qui en est le fondement universel. » (Hegel, Propédeutique philosophique)

Les progrès des sciences positives, depuis le 17è siècle, ont conduit la philosophie à s’interroger sur l’origine de nos connaissances en tant que processus complexe (et pas seulement intuition intellectuelle ou « vision » des essences : Platon). Le thème du texte est donc celui de la connaissance. Hegel soutient que si la source première de notre connaissance est bien l’expérience, celle-ci serait vaine sans la compréhension des concepts adéquats (thèse). Le problème est donc de restituer le processus complet de la connaissance, d’examiner les rapports de l’expérience avec la théorie (ou les concepts), , et au-delà de trouver le fondement universel de toute connaissance (la conscience). Le texte s’articule en deux parties principales, dans un mouvement qui nous ramène aux fondements. I – L’expérience comme sources première de notre connaissance, mais aussi distinction perception/expérience, et limites de l’expérience. II – Mais connaître implique la saisie des concepts, c'est-à-dire la remontée vers les concepts universels, jusqu’à la conscience qui est le fondement ultime de toute connaissance.

La philosophie de l’Histoire et la question du Sens de l’Histoire

 

L’ère historique : l'Histoire a-t-elle un commencement ?

 

On peut définir de trois façons différentes l’"ère historique", c'est-à-dire la réalité de l'Histoire, le fait que l'homme vit "dans" l'Histoire et en prend conscience. La question est de savoir ce qui distingue l'Histoire (humaine) de la simple Évolution (naturelle). Trois critères peuvent être proposés, allant du plus large (et ancien) au plus étroit (et récent), qui permettent à chaque fois de caractériser l'existence de l'Histoire par opposition à un état "pré" ou "an" historique. Ces trois critères sont liés au propre de l'homme : le langage articulé.

Hegel : « L’œuvre d'art vient de l'esprit... »

 

« L'œuvre d'art vient donc de l'esprit et existe pour l'esprit, et sa supériorité consiste en ce que si le produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu'une œuvre d'art est une œuvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les événements arrivent, mais, aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; I‘œuvre d'art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. L'intérêt humain, la valeur spirituelle d'un événement, d'un caractère individuel, d'une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l'œuvre d'art qui les fait ressortir d'une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire, non artistique. C'est pourquoi l'œuvre d'art est supérieure à tout produit de la nature qui n'a pas effectué ce passage par l'esprit. C'est ainsi que le sentiment et l'idée qui, en peinture, ont inspiré un paysage confèrent à cette œuvre de l'esprit un rang plus élevé que celui du paysage tel qu'il existe dans la nature. » (Hegel, Esthétique)

 

On ne peut qu'être frappé par la pérennité et le succès intemporel de nombreux chef d'œuvres. Parce qu'elle est spirituelle et en un sens immortelle, l'œuvre d'art est supérieure aux données de la nature : telle est la thèse de ce texte. Plus précisément, il s'agit de savoir si l'art est une imitation de la nature ou au contraire un dépassement de la nature. L'essence et la finalité de l'œuvre d'art ne sont-elles pas avant tout spirituelles ? Le raisonnement est le suivant : 1) en tant que spirituelle, l'œuvre immortalise la réalité qu'elle représente ; 2) l'oeuvre saisit les choses et les évènements dans leur vérité ; 3) donc il y a bien une hiérarchie, une supériorité de l'oeuvre par rapport à la réalité naturelle.

De la critique à l’apologie : le sens de la Passion

 

"Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion." Hegel

1) Critique de la passion : passion et raison

a. Le procès des passions. — Dans la philosophie classique, la passion apparaît presque toujours comme contraire à la raison, comme un phénomène contre nature, dans la mesure précisément où celle-ci est assimilée souvent à la raison. Ainsi pour les Stoïciens, la passion est un mouvement irrationnel de l’âme contraire à la nature (donc à la raison), ou encore une tendance sans mesure. — Pour Descartes la passion est une erreur dont nous ignorons la cause (cf. le fameux passage sur la “fille louche”) — De même, ce qui définit la passion pour Spinoza, c’est l’inconstance et la méconnaissance : “Il faut no­ter ensuite que les afflictions et l’infortune ont pour origine principale l’amour excessif pour un être qui change et varie tout le temps et dont nous ne pouvons jamais être maître.” — Pour Malebranche également, c’est une erreur, une projection ou une extériorisation d’un état intérieur que l’on prend pour la réalité. — Enfin pour Kant, la passion, comme variété du désir sensible, exclut la maîtrise de la raison : “L’inclination que la raison du sujet ne peut pas maîtriser ou n’y parvient qu’avec peine est la passion. (...) Être soumis aux émotions et aux passions est toujours une maladie de l’âme puisque toutes deux excluent la maîtrise de la raison.” Or la raison est cependant première, puisque c’est la possibilité même de l’autonomie (raison + liberté) qui autorise a contrario de parler de passion. “Les passions ne sont toujours que des désirs d’hommes à hommes et non pas d’hommes à choses” précise Kant : l’homme n’est pas pris dans la passion, contrairement au besoin, par quelque nécessité naturelle, sa liberté reste entière. — Chez Pascal, passion et raison sont également inséparables pour le plus grand malheur des hommes ; elles forment une dualité fatale qui divise l’être d’avec lui-même : “Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. (...) Ainsi il est toujours divisé, et contraire à lui-même.” La thèse de Pascal est intéressante à plus d’un titre, car elle ne fait pas spécialement l’apologie de la raison, mais comme on le sait, plutôt du “cœur”, lequel n’est pas pour autant assimilable au sentiment. Pascal célèbre ce centre mystique et spirituel de l’homme qu’est le cœur lui-même, mais il passe son temps à décrire la faille de l’homme, sa division “intestine” constituée par l’opposition raison-passion. Au point que l’on peut se demander si la passion n’est pas cette faille elle-même, cette dualité plutôt que l’un des termes de cette dualité…

Subjectivité et intersubjectivité du désir. Du désir de puissance au désir de reconnaissance

 

1) Le désir comme puissance d’être : la théorie du « conatus » (Spinoza)

a) Le désir de vivre. – La tradition eudémoniste ne cesse de parler "des" désirs (au pluriel) et surtout de leurs objets, mais nous devrions plutôt nous concentrer sur le désir (au singulier), comme force, moteur, production. Rappelons d'abord que le désir, en un sens, est l'essence de la vie. Vivre, c’est désirer vivre. Tout est désir, y compris l’aversion qui n’est que le désir de s’éloigner d’une chose qui ne nous plaît pas. Tout ce qu’on fait, on le fait parce qu’on le désire. Dans la philosophie de Spinoza, le désir se nomme premièrement “conatus”, d’un terme qui veut dire “effort”. Il écrit : “Chaque chose, autant qu’il est en elle [autant que possible], s’efforce de persévérer dans son être” (“Ethique III, prop. 6). Autrement dit le conatus, c’est ce qui manifeste la force d’exister d’un être, sa puissance d’être et l’affirmation de son individualité en fonction de sa nature propre.

La conscience "pour-soi" et la reconnaissance de soi (au-delà de la "conscience malheureuse")

 

"Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert de deux manières : Primo, théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain et d'une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence (…). Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique (…). Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. La première pulsion de l'enfant porte déjà en elle cette transformation pratique des choses extérieures ; le petit garçon qui jette des cailloux dans la rivière et regarde les ronds formés à la surface de l'eau admire en eux une œuvre, qui lui donne à voir ce qui est sien." (Friedrich Hegel, Esthétique)

"Pour-soi" s'oppose à "en-soi" : les choses de la nature existent en soi seulement, mais l'homme existe aussi pour soi car, grâce à sa conscience, il a une existence automne et il est pour lui-même son propre but. "Pour" exprime la finalité. L'arbre existe pour la forêt ou pour l'insecte qu'il abrite ; l'homme existe pour lui-même, mais cela prend la forme d'un trajet, d'une aventure, c'est pourquoi il ne peut rester en lui-même ni rester le même."L'homme pour soi est l'être qui existe consciemment pour lui-même, théoriquement et pratiquement" (Hegel). Pratique vient du grec praxis qui signifie l'action. Entre le théorique et le pratique, il y a tout l'écart entre le possible et le réel, entre ce que l'on veut faire et ce que l'on peut faire effectivement.

Une conscience vivante telle que l'être humain a besoin de se reconnaître à travers une œuvre, un travail, une action ou un projet. Comme l'artiste vérifie son talent dans l'œuvre réalisée, ou comme l'éducateur vérifie sa science dans le savoir de l'élève. D'une façon générale, l'être humain ne peut s'empêcher d'utiliser le monde et les choses comme un matériau pour imprimer, comme dit Hegel, "le sceau de son intériorité", voire comme un gigantesque miroir où il finit par se contempler lui-même.

Le sujet de la connaissance. Trois références

 

Descartes

A la suite de Montaigne, Descartes est un humaniste puisqu’il s’appuie sur la stabilité de l'"humaine nature" pour dégager le caractère premier et inaltérable de la pensée. Mais sa démarche, son point de départ est résolument solipsiste. Je pense, “cogito” constitue la première vérité, à partir de laquelle sera déduite toutes les autres, qu’elles soient métaphysiques, comme l’affirmation de l’existence de Dieu, ou scientifiques dans la connaissance réglée de la nature. La preuve (et l'épreuve) de mon existence s'effectue directement à partir du Je : “je pense donc je suis”, “cogito ergo sum”. Se penser soi-même, comme existant, c’est ce qu’on appellera plus tard la “conscience de soi”.

Or ce Je, ce sujet, Descartes n'hésite pas à le définir comme une “chose qui pense”. Et il écrit : “Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l’acte”. Voila qui semble nous ramener à une conception substantialiste du sujet ! Il y aurait donc une "chose" pensante (res cogitans), cette chose ayant simplement la particularité d’être “spirituelle” ? On pourrait certes y retrouver le thème de l'âme immortelle, essentiellement théologique. Mais là n'est pas l'essentiel. Dans le “cogito”, éclate la subjectivité proprement dite, au sens moderne : c’est que le sujet qui pense est le seul à se sentir et à se connaître comme "lui-même", le seul capable de dire “Je”, “ego”, “ego sum”. A partir de là le sujet est gros d'expériences en première personne, probantes, communicables, universalisables, et toute la "modernité" (moralistes, poètes, philosophes...) de s"engouffrer dans cette brèche. Certes la voie de l'intériorité était ouverte depuis longtemps avec des auteurs comme Marc-Aurèle, Saint Augustin, Montaigne, les poètes de La Pléiade, etc., mais Descartes affirme - définitivement - le Je avec toute l'autorité de la raison, de l'évidence logique, de façon à la fois rigoureuse et épurée.

Hegel, à propos de Socrate

 

« Avec Socrate, au début de la guerre du Péloponnèse, le principe de l'intériorité, l'indépendance absolue de la pensée en soi, est parvenu à s'exprimer librement. n enseignait que l'homme devait trouver et reconnaître en lui-même ce qui est juste et bien et que par sa nature ce juste et ce bien est universel. Socrate est célèbre comme maître de morale ; mais bien plus, il a inventé la morale. Les Grecs ont eu de la moralité, mais les vertus, les devoirs moraux, voilà ce que voulait leur enseigner Socrate. L'homme moral n'est pas celui qui veut et qui fait le bien, ce n'est pas seulement l'homme innocent, mais celui qui a conscience de son action. En appelant Sagesse la conviction qui détermine l'homme à agir, Socrate a attribué au sujet, à l'encontre de la patrie et de la coutume, la décision finale, se faisant ainsi oracle, au sens grec. Il disait qu'il avait en lui un "daimon" qui lui conseillait ce qu'il devait faire et qui lui révélait ce qui était utile à ses amis. Le monde intérieur de la subjectivité en paraissant a provoqué la rupture avec la réalité. Si Socrate lui-même, il est vrai, accomplissait encore ses devoirs de citoyen, la vraie patrie pour lui n'était pas cet État actuellement existant et la religion de celui-ci, mais le monde de la pensée. Alors fut soulevée la question de l'existence des dieux et de leur nature. »