“L’esprit libre” de Nietzsche (commentaire de Par-delà bien et mal, partie II)

 

Par-delà bien et mal, Prélude d'une philosophie de l'avenir (Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ) fut publié en 1886 à compte d’auteur. Le titre fut premièrement traduit en Par-delà le bien et le mal par Henri Albert. Néanmoins, la traduction Par-delà bien et mal rend mieux compte du fait que Nietzsche entend se placer au-delà d'un couple de valeur, et non de chacune de ces valeurs considérées seules. Il comporte une préface, neuf parties et un postlude, "Du haut des monts", qui est un poème. Les neuf parties sont composées de 296 aphorismes, une forme que Nietzsche privilégie.

Ce "prélude à une philosophie de l'avenir" s'ouvre sur une critique des préjugés des philosophes, à commencer par leur croyance en la valeur absolue de la vérité, et annonce un nouveau type de penseur : "l'esprit libre", seul capable de redonner du sens à l'existence humaine en créant des valeurs nouvelles. Contre la croyance en l'existence d'un bien en soi et d'un mal en soi, contre la dualité même du bien et du mal, Nietzsche juge qu'"il n'y a pas de phénomènes moraux du tout, mais seulement une interprétation morale des phénomènes".

Dans la première partie de l’ouvrage, "Des préjugés des philosophes”, précédant précisément "L’esprit libre”, Nietzsche va s'intéresser en premier lieu à l'activité philosophique, plus exactement aux philosophes eux-mêmes et à leurs "préjugés" L'accusation semblera étonnante car les philosophes ne sont-ils pas, depuis toujours, les ennemis des préjugés ? Pour Nietzsche, les philosophes ont des préjugés "supérieurs", notamment de cette nature : ils croient au pouvoir absolu de la pensée (que fait donc la pensée sinon se penser elle-même ?), en l'existence de l'esprit, et par-dessus tout ils croient en la vérité ! Qu'est-ce donc que cette volonté des philosophes de rechercher la vérité ? De rechercher un ordre, un être "essentiel", une "chose en soi" ? Pourquoi l'apparence aurait-elle moins de valeur, pourquoi le sensible serait-il haïssable ? Selon Nietzsche cet héritage platonicien d'une recherche de l'absolu, d'un principe en dehors du monde révèle en vérité une crainte de la vie.

Les "philosophes du soupçon" : Nietzsche, Marx, Freud

 

"Philosophes du soupçon" : on désigne par-là trois penseurs d'un genre nouveau qui ont introduit une nouvelle méthode d'investigation philosophique, basée sur la recherche des processus inconscients et de leurs effets symptomatiques à la surface du culturel, du social, du psychique. Ces symptômes étant à interpréter. Ce sont des penseurs de la désillusion. 

Les doctrines niant l’existence de vérités absolues : relativisme, scepticisme, perspectivisme, et subjectivisme

 

Le relativiste soutient que la vérité est propre (relative) à chacun ; le sceptique énonce quel que soit le problème posé, qu’il n’y a pas de vérités ; le perspectiviste soutient qu’il y a plusieurs vérités ; le subjectivisme défend la priorité des vérités personnelles et existentielles.

 

a) Le relativisme du sophiste Protagoras

Les « sophistes » étaient, dans la Grèce antique, des personnages ayant une importance considérable. Ils étaient des experts en matière de discours, et on pourrait les comparer à des sortes de conseillers. Socrate a beaucoup combattu les sophistes, leur reprochant précisément ne négliger la recherche de la vérité, au profit de la seule efficacité du discours (persuader les gens). Mais les sophistes développaient aussi une pensée théorique et nous allons nous attacher à l’un d’entre eux, Protagoras, connu pour défendre une conception « relativiste » de la vérité. La vérité est « relative », il n’y a pas de vérité absolue. Mais relative à quoi ?

Protagoras disait : « L’homme est la mesure de toutes choses ». Cette phrase suffit déjà à comprendre que toute affirmation est limitée, quant à sa vérité ou à sa fausseté, aux capacités humaines de voir et de comprendre. Il n’y a donc pas de vérité en soi ou absolue mais seulement une vérité humaine, à l’échelle humaine. Peut-être que ce qui est vrai pour nous ne serait pas vrai pour des dieux ou pour des microbes !

Fort de cette conviction, pourquoi se convaincre qu’il n’existe qu’une seule solution pour un problème donné ? Protagoras considérait que sur toute chose on pouvait faire deux discours exactement contraires, défendre tantôt le blanc et tantôt le noir ! Mais s’il est possible d’émettre deux discours opposés sur une même chose, lequel est le plus juste, qui va trancher ? Protagoras répond que c’est le plus « utile », en fonction de ce que telle ou telle personne recherche, à tel ou tel moment : « A la vérité, ce qui paraît juste et honnête à chaque cité est tel pour elle, tant qu’elle en juge ainsi » disait-il. A chacun sa vérité ! Au fond Protagoras ne distingue pas opinion et vérité, contrairement à Socrate et Platon.

On voit bien l’intérêt mais aussi les limites d’une telle doctrine : tant que l’on se pose des questions pratiques (comment conduire telle action correctement), elle est tout à fait valable, mais dès qu’il s’agit de réfléchir à des valeurs applicables pour tous (ce qui n’était pas forcément une préoccupation courante dans l’antiquité), elle nous mène dans un mur, puisqu’elle refuse de généraliser, encore moins d’universaliser, quelque affirmation que ce soit.

Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion

 

1) L'idée d'une religion naturelle et le théisme

 

"Religion naturelle" : aux 15è, 16è et 17è siècle cette expression ne désigne pas une religion "de" la nature comme pouvaient l'être l'animisme et le polythéisme, mais quelque chose de "naturel" au sens de conforme à la "nature humaine". Dans l'esprit de certains penseurs comme Nicolas de Cues (15è), la "religion naturelle" désigne le dénominateur commun (supposé naturel, donc) entre toutes les religions, une fois débarrassées de leur folklore et de leur révélation respective. Elle comprendrait les croyances les plus universelles telles que la croyance en une divinité, l'immortalité de l'âme, et l'espérance d'un salut. L'avantage d'une telle religion naturelle, c'est qu'elle serait aussi immédiatement universelle et exclurait aussi bien le dogmatisme que le fanatisme sectaires.

Le "théisme" est un peu différent. Se développant surtout à partir du 18è siècle, il consiste à croire seulement en l'existence d'un Dieu créateur et Grand Ordonnateur de l'Univers. C'est le "dieu" des philosophes par excellence (le "Dieu horloger" de Voltaire), Dieu réduit à une Idée, à une justification d'ordre. Mais la religion est par ailleurs critiquée pour son fanatisme. – Cependant, si l'on peut aussi aisément remplacer le Dieu personnel et mystérieux de la religion par un Dieu conceptuel, en quoi a-t-on encore besoin du… concept de "Dieu" ? Certains "libres penseurs" athées auront justement tendance à utiliser le concept de Raison comme s'il s'agissait d'un référent absolu, divinisant presque la Raison… Donc si Dieu n'est plus qu'un concept, il n'y a plus de religion – c'est pourquoi le théisme conduit logiquement à l'athéisme.

De la critique à l’apologie : le sens de la Passion

 

"Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion." Hegel

1) Critique de la passion : passion et raison

a. Le procès des passions. — Dans la philosophie classique, la passion apparaît presque toujours comme contraire à la raison, comme un phénomène contre nature, dans la mesure précisément où celle-ci est assimilée souvent à la raison. Ainsi pour les Stoïciens, la passion est un mouvement irrationnel de l’âme contraire à la nature (donc à la raison), ou encore une tendance sans mesure. — Pour Descartes la passion est une erreur dont nous ignorons la cause (cf. le fameux passage sur la “fille louche”) — De même, ce qui définit la passion pour Spinoza, c’est l’inconstance et la méconnaissance : “Il faut no­ter ensuite que les afflictions et l’infortune ont pour origine principale l’amour excessif pour un être qui change et varie tout le temps et dont nous ne pouvons jamais être maître.” — Pour Malebranche également, c’est une erreur, une projection ou une extériorisation d’un état intérieur que l’on prend pour la réalité. — Enfin pour Kant, la passion, comme variété du désir sensible, exclut la maîtrise de la raison : “L’inclination que la raison du sujet ne peut pas maîtriser ou n’y parvient qu’avec peine est la passion. (...) Être soumis aux émotions et aux passions est toujours une maladie de l’âme puisque toutes deux excluent la maîtrise de la raison.” Or la raison est cependant première, puisque c’est la possibilité même de l’autonomie (raison + liberté) qui autorise a contrario de parler de passion. “Les passions ne sont toujours que des désirs d’hommes à hommes et non pas d’hommes à choses” précise Kant : l’homme n’est pas pris dans la passion, contrairement au besoin, par quelque nécessité naturelle, sa liberté reste entière. — Chez Pascal, passion et raison sont également inséparables pour le plus grand malheur des hommes ; elles forment une dualité fatale qui divise l’être d’avec lui-même : “Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. (...) Ainsi il est toujours divisé, et contraire à lui-même.” La thèse de Pascal est intéressante à plus d’un titre, car elle ne fait pas spécialement l’apologie de la raison, mais comme on le sait, plutôt du “cœur”, lequel n’est pas pour autant assimilable au sentiment. Pascal célèbre ce centre mystique et spirituel de l’homme qu’est le cœur lui-même, mais il passe son temps à décrire la faille de l’homme, sa division “intestine” constituée par l’opposition raison-passion. Au point que l’on peut se demander si la passion n’est pas cette faille elle-même, cette dualité plutôt que l’un des termes de cette dualité…

La notion philosophique d'Inconscience et ses limites (l'Inconscient avant Freud)

 

De nombreux penseurs, avant Freud, ont utilisé une notion philosophique d'Inconscient, le plus souvent implicitement, de façon variable et parfois contradictoire, pour caractériser en un sens très large le contraire du connaissable et de l’intelligible, ou pour désigner ce qui n’est pas encore conscient. Soit plutôt l’inconscience que l’inconscient. Pour tracer cette généalogie de l'inconscient, l'inconscient pré-freudien, il est possible de distinguer trois grands points de vue, c'est-à-dire trois aspects du problème correspondant plus ou moins à des "courants" philosophiques : un point de vue métaphysique et occultiste, postulant l'existence d'une réalité non-manifestée et invisible ; puis un double point de vue physiciste et vitaliste, l'un affirmant que le corps est l'inconscient même, dépourvu de pensée, et l'autre que le corps pense inconsciemment ; enfin un point de vue psychologiste, qui nous mène vers l'idée d'un inconscient psychique, sans en posséder encore le concept précis, avec notamment le "subconscient".

Conscience, langage et société

La phénoménologie et l'existentialisme ont défini la conscience comme un faisceau intentionnel, voire comme un réseau de relations avec le monde et avec autrui. Comment ne pas évoquer alors la question du langage, grâce auquel nous communiquons ? A minima il s'agit de mettre en évidence le rapport étroit entre la conscience et le langage, avec la "fonction symbolique" en général. Serions-nous conscients si nous ne pouvions nous parler à nous-mêmes "intérieurement" ? Que signifie "se représenter quelque chose" si ce n'est à l'aide des mots ? Ce qu'on appelle conscience ne serait-il pas finalement un mode intériorisé de la fonction du langage, du moins dans certaines de ses formes ? Et si la conscience se définit plutôt comme une extériorisation, un "hors-de-soi" à l'enseigne de l'existentialisme, comment ne serait-elle pas encore une fois langage, communication, interpellation, dialogue, etc ? Pire encore : n'allons-nous pas découvrir des formes quasiment « objectives » de la conscience, sociales et collectives, qui déterminent au moins partiellement la conscience individuelle ?

Bien des philosophes ont souligné ce lien entre conscience et langage, mais c'était souvent pour faire du langage une simple conséquence de la pensée. La question de savoir "comment penser sans les mots" était simplement évacuée ! D'autres, comme Hegel, ont clairement établi qu'il n'était pas question de concevoir des idées sans être capable de les exprimer clairement : une idée qu'on ne sait pas ou qu'on ne peut pas exprimer n'est tout simplement pas une idée.