La vérité sur l'Amour (commentaire du Banquet de Platon)

 

Présentation de l’œuvre

Le Banquet est une oeuvre composée aux environs de 380 avant J.-C, l’occasion pour Platon d’y développer sa conception de l’amour (comme dans le Phèdre, différemment). Elle est constituée principalement d’une série de discours portant sur la nature et les vertus de l’amour. A l’occasion d’une fête organisée en l’honneur du jeune tragédien Agathon, un certain nombre d’orateurs sont invités à faire l’éloge du dieu Eros, ce qui n’aurait jamais été fait. Les discours qui s’enchaînent alors manifestent tout ce que Socrate s’empresse habituellement de critiquer : une certaine forme de doxa, d’opinions convenues, de préjugés, ou de théories ne faisant jamais que refléter – sans distance critique - les mœurs de la société. A cela font justement exception les discours d’Aristophane et de Socrate qui tranchent par leur originalité et leur profondeur. 

C’est ainsi que Phèdre aligne dans son discours une somme impressionnante de banalités, plus respectueuses à l’égard des mœurs nobiliaires de l’époque que réellement admiratives à l’égard du dieu Amour (il est ancien, il fait autorité, il est noble, etc.). Pausanias se lance ensuite dans une série de distinctions en apparence plus philosophiques puisqu’il est question de deux Amours, l’un noble et l’autre vulgaire, de même qu’on distingue généralement deux Aphrodite, l’une Céleste l’autre vulgaire. Mais là encore il apparaît que la beauté et la noblesse de l’amour sont toujours liées au respect d’une position sociale convenable ; les vertus morales et les règles sociales que Pausanias demande de respecter au nom de l’Amour traduisent la domination d’une aristocratie conservatrice. De plus c’est une conception de l’amour et (surtout) de la sexualité fort éloignée de la nôtre qui est ici décrite. Nous nous représentons habituellement la relation sexuelle sur le mode de la complémentarité homme/femme. Or les anciens grecs la concevaient plutôt sur le mode d’une relation entre le supérieur et l’inférieur (hiérarchie), soit homme/femme, soit adulte/adolescent, soit à la limite homme libre/esclave. C’est ici qu’Aristophane, le célèbre auteur de comédies, devait prendre la parole, mais pris d’une soudaine crise de hoquet (ironie : serait-ce le discours de Pausanias qui ne « passe pas » ?), il cède provisoirement son tour au médecin Eryximaque, lequel tout en reprenant la distinction des deux Aphrodite, va littéralement « noyer » les vertus de l’Amour dans des considérations physiciennes et cosmologiques où il s’agit en toute chose d’établir une juste mesure, un équilibre, une harmonie universelle…

Le discours d’Aristophane se distingue notoirement des précédents en ceci qu’il est peut-être le premier à prendre au sérieux ce dont il s’agit, l’éloge de l’Amour, car il fait de celui-ci un élément primordial – à la fois essentiel et originel - de la nature même de l’homme. Est-ce donc Aristophane le « comique » qui va nous dire les choses les plus graves et les plus authentiques sur l’Amour et (surtout) sur la nature amoureuse des humains ? De fait Aristophane nous fait part d’une bien étrange légende (une parodie de mythe, en réalité) où l’Amour apparaît comme le remède au moyen duquel les humains cherchent à retrouver bonheur et plénitude.

Socrate prendra la parole juste après le discours d’Agathon. Ce dernier est très applaudi, et pour cause, c’est l’exemple type du discours rhétorique, gracieux et flatteur, totalement superficiel. D’ailleurs, c’est en prenant gentiment à partie Agathon, et en prenant le contre-pied de son discours, que Socrate va introduire son propre point de vue. Bien qu’il relate d’abord le récit d’une mystérieuse prêtresse (Diotime) à propos de l’origine d’Eros, Socrate s’emploie à soumettre le discours sur l’Amour aux exigences de la raison et de la dialectique ascendante qui ne vise qu’une chose : établir la vraie signification de l’Amour. Socrate se présentant lui-même comme l’amant de la sagesse, son discours semble faire triompher la doctrine de l’« amour platonique », cet amour de l’absolu qui est amour des Idées. Cependant la conclusion s’avère plus complexe et plus paradoxale. En effet dans ce dialogue, Socrate ne se pose pas vraiment en donneur de leçon, il suggère même que le savoir sur l’amour n’est pas transmissible, comme s’il s’agissait davantage de retrouver en soi-même la vérité de son désir. C’est du moins ce que son attitude ambiguë à l’égard d’Agathon et d’Alcibiade (dernier orateur qui se lance dans un éloge de… Socrate lui-même), à la fin du récit, laisse entendre…

Les paradoxes du désir amoureux

 

Le désir amoureux, dans sa dimension sentimentale aussi bien que sexuelle, représente chez l'homme l'expérience de désir la plus courante et aussi la plus intense. Elle est une forme essentielle du désir de l'autre, et aussi une forme du désir de reconnaissance. Or il est indéniable que ce désir – surtout dans la sexualité - se manifeste aussi comme désir de possession. Le paradoxe est le suivant : certes l'être (humain) vise l'être, l'esprit vise l'esprit, le cœur s’ouvre au cœur, mais de son côté le corps veut posséder le corps, et dit : « encore » ! La seule manière de se rapprocher réellement d'autrui, c'est de l'approcher spirituellement et physiquement, les deux étant inséparables. Certes le désir sexuel vise avant tout des corps, mais des corps animés, des corps conscients et parlants, qui peuvent "répondre" à ce désir par un autre désir… Cependant l'esprit et le corps semblent fonctionner "à rebours" l'un de l'autre. L'esprit se veut "ouverture", tourné vers l'altruisme, l'amour, tandis que le corps exige de jouir, donc de posséder… parfois au détriment de l'autre. Le désir sexuel vise clairement la "jouissance" (et pas seulement le "plaisir" : objet de la simple pulsion, ou "appétit"'), or par définition celle-ci est égocentrique.

Pourquoi parler de “désir inconscient” ?

Salvador Dali, "Le désir", 1929

Savons-nous bien ce que nous désirons, et pourquoi ? Est-ce la cause du désir que l’on doit dire “inconsciente”, son élaboration, ou bien son objet, son but, ou bien toutes ces dimensions réunies ? Comment naît le désir à partir de la pulsion et comment l'imaginaire, le fantasme, s'en empare-t-il ?  Quelle est la cause inconsciente de notre désir ?

Pulsion, demande, désir

« Désir inconscient », ceci peut signifier plusieurs choses. La première c’est qu’il provient des pulsions (du « ça », selon Freud), elles-mêmes largement inconscientes. Mais si le désir provient des pulsions, il est davantage qu’une pulsion : c’est son élaboration qui paraît effectivement inconsciente. Le désir provient du fait que l’homme, pour satisfaire ses pulsions, doit demander à l’Autre, d’une manière ou d’une autre. C’est vrai pour le jeune enfant, par rapport à sa mère nourricière, c’est vrai pour l’adulte dans sa vie sexuelle. Jacques Lacan, psychanalyste français, écrit que « le désir se forme dans la marge où la demande se déchire du besoin ». Cela signifie que la demande (celle du nouveau-né par exemple) est toujours en excès par rapport au besoin. Elle est toujours angoissée aussi, parce qu’on ne sait jamais ce que l’Autre veut bien nous donner. Ce qui est inconscient dans notre désir, depuis le tout début, c’est la part qu’a pris Autrui dans sa formation. C’est la cause du désir. Ce n’est pas l’objet visé par le désir, mais l’objet qui le cause. Or cet objet du désir, si on ne confond pas avec l’objet du besoin (le lait de la mère, par exemple), ni avec l’objet de la pulsion (le sein), il n’est rien d’autre que… l’Autre précisément (la mère, en l’occurrence). Ce que désire réellement l’enfant, c’est la présence et donc l’amour de sa mère. Rien d’autre… mais c’est déjà suffisamment « autre », puisque à jamais incertain...

L’objet du Désir selon Hegel

« L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas ; il est, mais bientôt il ne sera plus ; sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. « Désormais la conscience, comme conscience de soi, a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui, pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même préci­sément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. » Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement, l'objet sensible - il n'est qu'un moyen ­mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explici­tement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est bien pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi. La dialectique téléolo­gique de la Phénoménologie explicite progressivement tous les horizons de ce désir qui est l'essence de la conscience de soi. Le désir porte sur les objets du monde, puis sur un objet déjà plus proche de lui-même, la Vie enfin sur une autre conscience de soi, c'est le désir qui se cherche lui-même dans l'autre, le désir de la reconnaissance de l'homme par l'homme ... " (Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel) 

Explication (et méthodologie)

Subjectivité et intersubjectivité du désir. Du désir de puissance au désir de reconnaissance

 

1) Le désir comme puissance d’être : la théorie du « conatus » (Spinoza)

a) Le désir de vivre. – La tradition eudémoniste ne cesse de parler "des" désirs (au pluriel) et surtout de leurs objets, mais nous devrions plutôt nous concentrer sur le désir (au singulier), comme force, moteur, production. Rappelons d'abord que le désir, en un sens, est l'essence de la vie. Vivre, c’est désirer vivre. Tout est désir, y compris l’aversion qui n’est que le désir de s’éloigner d’une chose qui ne nous plaît pas. Tout ce qu’on fait, on le fait parce qu’on le désire. Dans la philosophie de Spinoza, le désir se nomme premièrement “conatus”, d’un terme qui veut dire “effort”. Il écrit : “Chaque chose, autant qu’il est en elle [autant que possible], s’efforce de persévérer dans son être” (“Ethique III, prop. 6). Autrement dit le conatus, c’est ce qui manifeste la force d’exister d’un être, sa puissance d’être et l’affirmation de son individualité en fonction de sa nature propre.

L'eudémonisme et le désir du bonheur

 

Les Plaisirs de l'île enchantée, détail, François Chauveau, 1664

L'eudémonisme (eudemonia, bonheur) est la doctrine selon laquelle la finalité essentielle, et naturelle, de la vie humaine serait d'atteindre le bonheur ; lequel serait en même temps l'objet ultime, également naturel, du désir. Mais les théories eudémonistes, qui dominent dans l'Antiquité, ne s'accordent pas toujours sur la nature du bonheur, même si elles l'associent toujours au respect de la raison et donc à l'accomplissement d'une certaine sagesse. On retrouve d'abord l'opposition classique entre épicurisme et stoïcisme.

Savons-nous bien ce que nous désirons ? (problématique)

 

A l’inverse du mot « conscience », spontanément le mot « désir » n’évoque rien de très « philosophique », si l’on entend par-là (toujours spontanément) quelque chose d’« élevé ». Le désir évoque plutôt l’empire du corps, du "matériel" et du charnel : on pense immédiatement à envie, convoitise, pulsion, plaisir ou passion... Voyons plutôt ce que dit l’étymologie.

Le verbe “désirer” vient du latin « desiderare ». « Sidus », « sideris » : constellation. « Considerare », c’est contempler l’astre. « Desiderare » c’est regretter son absence. L’étymologie présuppose ainsi deux éléments : 1° l’objet du désir possède une grande valeur (merveilleux, brillant comme un astre) 2° il est absent, de sorte que le désir serait manque.

Lalande, dans son Dictionnaire, définit le désir comme une “tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée”. La fin ou le but est ici l’« objet » du désir. Désirer, c’est tendre vers quelque chose. Mais la « tendance » est souvent assimilée à la pulsion spontanée, c’est pourquoi Lalande ajoute l’adjectif « consciente ». Spontanée : car le désir ne se décrète pas, il n’est pas un choix ou une décision issue d’une délibération ou d’une réflexion. Consciente : car le désir est « subjectif », il mobilise notre personne entière et tout notre être.

Cependant, depuis Freud, l’on parle aussi de « désir inconscient ». De même qu’il ne faut pas confondre la pulsion (locale) et le désir (global), il ne faut pas confondre la volonté (toujours consciente) et le désir (parfois inconscient). La volonté est toujours consciente et précède l’action. Tandis que désir est un pur ressenti, qui peut être inconscient. La volonté est consciente : normalement, je sais ce que je veux ! Même si quelqu'un me fait remarquer avec un air légèrement exaspéré : "tu ne sais pas ce que tu veux !", cette phrase vise plutôt mon désir car elle a précisément pour signification : "ce que tu désires (réellement) n'est pas ce que tu veux (apparemment)", donc "tu ne sais pas ce que tu désires" !

Tâchons de clarifier : ce qui est conscient dans le désir c’est le fait même de désirer (je désire quelque chose… ou pas) ; ce qui a priori est inconscient c'est pourquoi l’on désire (quelle est l’origine de ce manque ?) ; enfin ce qui est plus ou moins conscient, c'est l'objet même du désir (est-ce vraiment ceci… ou plutôt cela ?). D’où la suite ambiguë de la définition de Lalande : « connue ou imaginée ». Une fin imaginée, cela peut aussi bien être un objet rêvé au sens d’idéal qu’un objet rêvé au sens d’illusoire, inexistant…

En tout cas cet aspect imaginaire de l’objet du désir introduit un doute : savons-nous vraiment ce que nous désirons ? Au-delà des objets immédiats que l'on "croit" désirer, le motif véritable qui relance sans cesse notre désir n'est-il pas par définition toujours "autre" et mystérieux ? Car il semble évident que si le désir implique un manque, il faut bien qu’il ne soit jamais satisfait entièrement pour continuer d’exister, donc il faut que l’objet demeure de quelque façon insaisissable. A ce sujet l'on peut distinguer trois grandes positions, trois thèses qui nous mènent vers un mystère toujours croissant…

– La 1^ère thèse ne fait aucun mystère, bien au contraire, c'est celle connue sous le nom d'eudémonisme qui est majoritairement celle des philosophes antiques : le désir serait un phénomène "naturel" se donnant des buts eux-mêmes naturels, comme se nourrir convenablement, s'accorder des satisfactions physiques et intellectuelles, et tout ceci finalement dans le but supérieur d'accéder à l'harmonie de l'être et au bonheur… Mais l'homme désire-t-il "simplement" comme un être naturel, c'est-à-dire essentiellement autocentré ? Peut-il se contenter d'un bonheur "simple" et d'ailleurs est-il fait pour le bonheur ?

– La 2^ème thèse considère au contraire que le désir est un phénomène spécifiquement humain et même social, dont l'objet serait la reconnaissance. Si le désir est propre aux sujets conscients (pour le distinguer des instincts et des simples tendances), il faut bien qu'il se montre en quelque sorte à la "hauteur" de la conscience. C’est la conscience elle-même qui désire, et que désire-t-elle sinon la reconnaissance de soi ? D’où le fait que le désir soit intrinsèquement social, c’est-à-dire mimétique. D’où ces formes de désir que nous rencontrons typiquement au sein de la société, comme le désir de domination ou le désir de pouvoir. Or cette influence d’autrui sur notre propre désir, en sommes-nous conscients ?

– La 3^ème thèse pousse plus loin la précédente, jusqu'à assimiler l'essence du désir (et le comble de la reconnaissance), avec le désir amoureux, dont l’objet est l’Autre en tant que tel. Le vrai désir humain n’est-il pas en effet le désir d’aimer un autre humain et d'être aimé par lui ? Qu'est-ce que le désir amoureux sinon le désir de posséder l’Autre et/ou d’être possédé par lui, en passant le plus souvent par la possession charnelle ? N’est-ce pas alors un paradoxe étonnant, puisqu’il est évidemment impossible de posséder l’Autre physiquement, et que la sexualité ne fait que nous en donner l’illusion ? Serions-nous assez fous pour désirer l’impossible ? Or, c’est bien sous cet aspect - passionnel et sexuel - que le désir humain échappe en grande partie à la conscience étant donné ses soubassements pulsionnels et fantasmatiques, essentiellement inconscients.

dm