Errare humanum est

 

Introduction

« L’erreur est humaine ». Que dit cette expression, que dit-elle de l’erreur, et que dit-elle de l’humain ? En quoi l’erreur est-elle humaine, quelle est la positivité de l’erreur ? En quoi la non prise en compte de l’erreur et de sa positivité s’avère t-elle finalement inhumaine ? La mauvaise habitude, la plus enracinée sans doute, consiste à assimiler l’erreur avec la faute puisque nous pensons qu’une erreur résulte toujours d’un faux jugement imputable à une conscience. Mais la faute n’est pas seulement une erreur que l’on rapporte à un sujet et (donc) que l’on condamne moralement ; bien souvent, pour nous, l’erreur de l’Autre est constitutive de la faute. Il s’agirait donc au moins de lever ce refoulement et de déculpabiliser l’erreur ; il s’agirait d’aller au-delà de la faute, vers la civilisation, en reconnaissant les vertus civilisatrices de l’erreur comme composante normale de toute recherche.

Mort et finitude

 

Introduction

La mort n’est pas tant le contraire de l’existence que sa conclusion, ou littéralement sa fin. Leur jonction se fait alors dans le temps. Hormis Dieu peut-être, exister n’a de sens que dans le temps ; quant à la mort, elle représente, pour l’homme, la preuve la plus incontournable de sa condition temporelle et terrestre : la mort est ainsi l’épreuve même et ultime du temps.

Si l’on peut définir le temps comme une limite, faut-il en dire autant de la mort ? Faut-il, par “limite”, entendre simplement le caractère “fini” de l’homme, sa “finitude” ? Et si la mort est une limite, est-elle obligatoirement une fin ? Que pourrait bien signifier une expression comme “fin dernière”, dont les connotations semblent religieuses ?

Dans son livre La mort, Vladimir Jankélévitch organise son approche de la question selon les trois temps successifs : avant la mort, pendant la mort, après la mort. Or, si l’on tente de reconstituer la réflexion philosophique à ce propos, l’on s’aperçoit que celle-ci ne s’est longtemps intéressée qu’au troisième temps : la mort après la mort ; soit son aspect le plus métaphysique, l’Idée de la mort : l’incompréhensible. N’est-ce pas surtout, en la réduisant à une idée, une manière de dénier le réel la mort - et le temps lui-même ? La pensée de la mort avant la mort précède également celle de la mort “en face”, si l’on peut dire, car elle est à nouveau une façon de différer son approche la plus radicale : il s’agit souvent, d’ailleurs, de la mort des autres : l’inadmissible. Enfin vient la mort pendant la mort, seule véritable mort, la mort propre, à même l’existence : l’impossible même. 

Pourquoi parler de “désir inconscient” ?

Salvador Dali, "Le désir", 1929

Savons-nous bien ce que nous désirons, et pourquoi ? Est-ce la cause du désir que l’on doit dire “inconsciente”, son élaboration, ou bien son objet, son but, ou bien toutes ces dimensions réunies ? Comment naît le désir à partir de la pulsion et comment l'imaginaire, le fantasme, s'en empare-t-il ?  Quelle est la cause inconsciente de notre désir ?

Pulsion, demande, désir

« Désir inconscient », ceci peut signifier plusieurs choses. La première c’est qu’il provient des pulsions (du « ça », selon Freud), elles-mêmes largement inconscientes. Mais si le désir provient des pulsions, il est davantage qu’une pulsion : c’est son élaboration qui paraît effectivement inconsciente. Le désir provient du fait que l’homme, pour satisfaire ses pulsions, doit demander à l’Autre, d’une manière ou d’une autre. C’est vrai pour le jeune enfant, par rapport à sa mère nourricière, c’est vrai pour l’adulte dans sa vie sexuelle. Jacques Lacan, psychanalyste français, écrit que « le désir se forme dans la marge où la demande se déchire du besoin ». Cela signifie que la demande (celle du nouveau-né par exemple) est toujours en excès par rapport au besoin. Elle est toujours angoissée aussi, parce qu’on ne sait jamais ce que l’Autre veut bien nous donner. Ce qui est inconscient dans notre désir, depuis le tout début, c’est la part qu’a pris Autrui dans sa formation. C’est la cause du désir. Ce n’est pas l’objet visé par le désir, mais l’objet qui le cause. Or cet objet du désir, si on ne confond pas avec l’objet du besoin (le lait de la mère, par exemple), ni avec l’objet de la pulsion (le sein), il n’est rien d’autre que… l’Autre précisément (la mère, en l’occurrence). Ce que désire réellement l’enfant, c’est la présence et donc l’amour de sa mère. Rien d’autre… mais c’est déjà suffisamment « autre », puisque à jamais incertain...

Peut-on parler d'un "sujet de l'inconscient" ? (problématique)

 

Hans Bellmer (1902-1975), Autoportrait, 1955

De l'adjectif au substantif

On sait ce que signifie "être inconscient" ou "être un inconscient" : dans le premier cas, mentalement, c'est le fait de demeurer sans connaissance (évanoui), dans le second cas, moralement, cela désigne quelqu'un d'irresponsable. Plus simplement, on est inconscient de quelque chose lorsqu'on ne maîtrise pas tout ce que se passe en soi ou autour de soi… Or, en passant de la forme adjective (qui prévaut dans ces exemples) à la forme substantive, le terme a acquis non seulement le statut de notion philosophique mais encore celui de concept psychologique, notamment avec Freud. Il cesse alors de signifier quelque chose de négatif, le "contraire de la conscience", pour désigner une fonction dynamique et déterminante du psychisme.

L’hypothèse freudienne d’un inconscient psychique et les raisons de s’en « préoccuper »

L’on se doutait bien, avant Freud, qu’une partie importante de notre psychisme demeurait inconsciente, latente, méconnue, voire un peu suspecte ; mais l’on n’avait pas compris à quel point elle pouvait être déterminante sur l’ensemble notre personnalité, au point de conditionner nos désirs, nos rêves, nos fantasmes ou nos angoisses, voire certains troubles plus profonds comme névroses, phobies, obsessions, délires, etc. Avant Freud, l’on se préoccupait certes de ces phénomènes, mais sans les rapporter à une réalité psychique particulière, nommée par Freud « Inconscient », dans un premier temps au titre de simple hypothèse explicative. Finalement le concept freudien s’est imposé, au point de se répandre en profondeur dans la culture du 20è siècle (philosophie, art, cinéma, littérature…), non certes sans être régulièrement remis en question ou critiqué.

Mis à part la question (toujours débattue) de l’existence même d’un inconscient psychique, se pose la question de savoir s’il faut s’en préoccuper ou pas, autrement dit s’il est nécessaire de « connaître » cet inconscient, de le rendre conscient (si c’est possible), par quels moyens et dans quelles proportions. Faut-il prendre conscience de notre inconscient pour se connaître soi-même ? Ou bien n’aurions-nous pas intérêt à laisser tranquille cette part de nous-mêmes qui, par définition, s’oppose à la conscience et, par-là même à l’autonomie recherchée ? A la suite d’une longue lignée de savants et de philosophes, comme Spinoza, et comme Marx en matière sociale et politique, Freud considère qu’il est indispensable de prendre conscience de ce qui nous détermine psychologiquement, et qu’on ne peut qu’y gagner en autonomie. Par ailleurs Freud avait acquis la certitude qu’à l’aide de son invention, la « méthode psychanalytique », il pouvait guérir nombre de maladies mentales : donc pourquoi ne pas essayer ?

L'identification imaginaire ou le stade du miroir

 

La conscience du moi individuel n’est nullement évidente ni surtout immédiate. Elle est le résultat d’un processus d’identification qui intervient dans l’enfance, que les psychologues connaissent bien et que nous pouvons scinder en deux phases successives : une identification imaginaire et une identification logique ou linguistique.

Concentrons-nous aujourd'hui sur la première identification, baptisée « expérience du miroir » par le psychologue Henri Wallon (1931) ou « stade du miroir » par le psychanalyste Jacques Lacan (1936, 1949)  ; elle concerne le processus par lequel le jeune enfant, à partir de 6 mois (mais cela reste variable), parvient à la reconnaissance de sa propre image, de sa propre forme corporelle. En effet, aux premiers âges de la vie, l’enfant ne perçoit distinctement que des fragments de son corps, puisque à aucun moment il n’a pu se contempler dans un miroir. Il le peut évidemment grâce à un adulte qui le porte, cependant avant un certain degré de maturité psychologique et cognitive, une telle image sera vue mais elle ne sera pas perçue, c’est-à-dire reconnue : c’est ce qui se passe avec la plupart des animaux qui, placés devant un miroir, soit ne remarquent rien de particulier, soit se comportent comme s’ils étaient face à des congénères, à des autres. (Notons que chez les singes supérieurs, l'expérience peut s'avérer concluante mais cela implique l'intervention humaine, au moins dans le dispositif de test, autrement dit qu'on les aide - cf. par exemple test de Gallup, 1970). Or un beau jour il advient que, porté par l’adulte qui s’avère généralement être sa mère ou son père - lequel exhibe fièrement sa progéniture devant le miroir et lui témoigne ostensiblement le plus vif intérêt – l’enfant va sourire au miroir, ou plutôt en souriant au regard de l’adulte qui le porte va du même coup sourire à sa propre image et donc se reconnaître. Puissance de l’analogie : comment ne pourrait-ce pas être lui, ce petit être sur lequel se concentre le double regard de l'adulte et de lui-même dans le miroir, confirmé par la présence de l'autre dans le réel ?