Puis-je lancer un nain qui le veut bien ?

 

Prétexte : saviez-vous que le « lancer de nain » était un « sport » au Moyen-âge ? On peine à l’imaginer, et pourtant... Dans le film épique Le Seigneur des anneaux le valeureux nain Gimli ne veut pas en entendre parler, il avertit fréquemment ses compagnons « personne ne lance de nains ! », sauf qu’au beau milieu de la bataille du gouffre de Helm (S. des anneaux, Ep. 1), il y consent et même le demande par utilité… 

Problème : si l’on considère que « lancer un nain », donc réduire un être humain à un projectile (pour s’amuser ou pour autre chose) constitue une humiliation et une dégradation inacceptable, quelle devra être ma position dans le cas où une « personne de petite taille » (naine) accepte de le faire, voire me demande de le faire, par jeu, pour de l’argent, etc… ?

Vais-je considérer par principe qu’il est immoral de traiter ainsi une personne et de l’utiliser comme un objet, même s’il me le demande, ou bien vais-je tenir compte de son choix, même s’il paraît bizarre, et finalement respecter sa liberté (« il le veut bien »)… de se rabaisser lui-même ?

Si le nain est consentant, il ne semble pas être une victime… S’il n’est pas victime, où donc est le crime ? Mais d’un autre côté, n’est-ce pas un devoir d’aider autrui à se respecter lui-même ?

La morale du Devoir (selon Kant) et le bonheur comme idéal

 

1) Distinguer Devoir et bonheur : la moralité est dans la conscience et la raison

- "Si tous les hommes recherchent d’être heureux" (Pascal), il s‘en faut de beaucoup qu’ils s’accordent sur une définition commune du bonheur. « S’il est vrai que tout hommes souhaite y parvenir, il ne peut cependant dire d’une façon déterminée et cohérente, ce que véritablement il souhaite et veut » (idem). Kant fait remarquer que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination (cf. plus bas), non rationnel et toujours subjectif, et qu’au mieux la “morale du bonheur” eudémoniste ne contient pas des règles mais des conseils (facultatifs, non normatifs), et tout au plus des impératifs techniques portant sur les moyens et jamais sur les fins. Au contraire du bonheur, les devoirs moraux cherchent nécessairement à s’accorder entre eux.

- Il faut donc retrouver le sens évident et simple de la moralité, plus sûre et plus importante qu’un bonheur aléatoire. Partant du mot de Pascal : "La vraie morale se moque de la morale", Lalande explique : « La vraie morale, n’est-ce pas ici le sentiment vif et juste, l’évidence intérieure du bien et du mal ? Et la morale dont elle se moque, ce peut être soit l’ensemble routinier des règles de morale traditionnelles (les « mœurs »), soit plutôt la spéculation morale des philosophes ». « Il suffit, précise Kant, de considérer la raison humaine, sans rien apprendre le moins du monde de nouveau, la rendre attentive à son propre principe, montrer par suite qu’il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire afin d’être honnête et bon, et même sage et vertueux ». Ici Kant se souvient de Rousseau affirmant : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience." Mais Kant ne partage pas le « sentimentalisme » de Rousseau et sa théorie de la moralité compassionnelle. Pour Kant aussi la conscience morale a un caractère inné ; mais elle ne résulte pas de la sensibilité et de la pitié, seulement de la Raison présente en chaque homme qui lui indique par définition même le caractère universel des valeurs morales.

Enfin naturellement, se servir convenablement de sa raison, cela s’apprend. Tous les auteurs soulignent l'importance de l'éducation dans la genèse du sens moral chez l'individu. Qu’elle soit logée dans le « cœur » ou dans la raison, ou même qu’elle résulte purement et simplement des conventions sociales, seule l’éducation peut faire apparaître au grand jour, progressivement, cette faculté de distinguer le bien du mal. 

L’insociable sociabilité de l'Homme

Introduction

La société est le milieu de vie de l'être humain. On hésite à dire : "naturel", pour plusieurs raisons. D'abord il ne faudrait pas confondre "communauté" et "société" : la seconde suppose une organisation avec des règles, voire des institutions, une culture et un système d'échanges économiques complexes. Tandis qu'une communauté se dit de n'importe quelle sorte de regroupement humain : ce qui la caractérise, ce n'est pas d'abord l'organisation, mais le partage d'un vécu faisant naître un sentiment de solidarité. La vie en communauté est un simple fait d'appartenance ; la vie sociale, elle, est déjà une association volontaire et active.

La société est la première condition du développement de l'humanité : l'homme, considéré comme espèce, et non comme individu biologique, est bien un être social. Mais une question se pose : la société doit-elle être considérée comme la finalité de l'homme, au point que l'individu devrait tout lui sacrifier, ou bien la société n'est-elle qu'un moyen pour assurer dans les meilleures conditions le bonheur individuel ? Dans toute société (mais surtout dans la contemporaine) il semble qu’il existe une tension permanente, une dualité entre l’individualité et la collectivité.

Un double constat s'impose. D’une part, si l'homme a besoin de la société, l'individu en tant que tel rêve secrètement de s'affranchir des contraintes collectives. D'autre part, il est banal de dire que "la société va mal" ou de parler des "conflits sociaux" dont l'existence semble immémoriale : il n'est tout simplement pas évident de vivre en société ! Se pose alors la question de la "sociabilité" proprement dite, que l'on peut définir comme la capacité plus ou moins naturelle de l'homme à vivre et à s'organiser socialement. 1) Nous verrons d'abord quelle conception philosophique justifie cette proposition : l'homme est un être naturellement sociable. 2) Nous verrons ensuite la part de convention – l'aspect non naturel – qui préside à l'élaboration d'une société. 3) Enfin il faudra effectivement parler d'"insociable sociabilité" selon l’expression de Kant pour rendre compte de cette contradiction qui fait que l'homme aime et n'aime pas vivre en société, veut obéir et veut se révolter, recherche la protection sociale et dans le même temps rêve d’autonomie.

Autrui, le Prochain

 

Le bon Samaritain, de Luca Giordano

1. - Le respect et l’amour du prochain

– Au commencement, au moins dans notre culture plus que bimillénaire, il y a ce commandement biblique : "tu aimeras ton prochain comme toi-même". La formule suppose d'abord que l'on s'aime soi-même, ce qui n'est pas évident… Mais s'il s'agissait de l'amour narcissique, l'amour de soi que l'on sait égoïste et illusoire par définition, l'amour porté à autrui risquerait de souffrir de la même ambiguïté. Il faut donc admettre qu'il s'agit plutôt de l'amour propre, c'est-à-dire le respect que l’on a pour soi-même. Dans l'absolu, un tel respect pour la personne porte d'abord sur l'existence même, c'est le respect de la vie, de la vie qui nous a été donnée. Si bien qu'il est possible de relier ce principe au commandement premier : "tu ne tueras point". Cependant il s'agit ici d'un commandement religieux et non d'un principe philosophique, puisque d'une part il provient d'un Grand Autre non-humain (Dieu) et d'autre part il n'est pas fondé en raison mais sur la croyance et l'obéissance pure. 

Connaître le Vivant : pourquoi faire ?

 

Parler du vivant oblige à rechercher les caractéristiques communes à tous les êtres vivants, de la plante à l'homme en passant par l'animal. Se pose dès lors la question de savoir ce qu'est un organisme vivant, ce qui le différencie d'un ensemble de processus purement physiques. On peut commencer par dire que, contrairement aux simples choses, les êtres vivants sont dotés d’un principe autonome de changement.

On parlait autrefois des différents règnes de la Nature – minéral, végétal, animal - cette distinction garde sa pertinence du point de vue de la nomenclature des sciences. On peut lui préférer la suivante en distinguant : 1) Le domaine de la matière qui nous renvoie à la physique, à la chimie, la géologie, à l’astronomie etc. 2) Le domaine du vivant nous renvoie à la biologie et ses sous-disciplines telles l’anatomie, la génétique, l’histologie etc. 3) Le domaine de l’humain, avec les sciences humaines, parmi lesquelles la psychologie, la sociologie, l’histoire, l’anthropologie etc., lequel pour une part renvoie aussi au vivant. Il est tentant de considérer le vivant comme un intermédiaire où se prépare ce qui se construit sur le plan de la conscience humaine.

Par ailleurs il convient de distinguer la notion très générale de la VIE et le concept (plus précis et construit scientifiquement) du VIVANT. La vie est une notion voisine de celle d’existence, elle possède un sens certes objectif (le vivant justement) mais aussi subjectif (l’existence humaine, et son ressenti). En plus d’être une réalité objective, la vie est une valeur, que l’homme s’attache à défendre, moralement et juridiquement. Il y a un droit à la vie, et bien entendu les êtres « vivants » (biologiquement) possèdent ce droit. Mais selon quels critères ? Tous les êtres vivants ont-ils le « droit » de vivre ? Qui en décide ?

Nous rappellerons dans un premier temps (I) les modèles ou les différentes théories qui, dans l’histoire de la pensée et des sciences, ont tenté de rendre compte du vivant : 1) le modèle vitaliste, qui fait appel à une "principe vital" irréductible aux seules forces physico-chimiques ; 2) le modèle mécaniste, qui réduit le vivant à ses conditions physico-chimiques de vie ; 3) le modèle organiciste qui reconnaît la spécificité des phénomènes vitaux et explique les organismes vivants par la capacité à s'organiser eux-mêmes.

Nous décrirons ensuite les caractéristiques du vivant (II) selon ce dernier modèle qui a largement triomphé. Nous verrons que l’ensemble de ces caractéristiques se ramènent à un grand principe que l’on peut appeler : l’auto-référence. 

Enfin la connaissance du vivant n’est pas aisée, elle est même paradoxale : objectiver le vivant, l’analyser, le décortiquer, revient souvent à …tuer le vivant ! La connaissance du vivant conduit à intervenir sur le vivant, voire à modifier ses processus fondamentaux, et donc à le manipuler. Se pose alors la question de savoir jusqu'où il est, non seulement possible, mais aussi souhaitable de le faire. Les nouvelles technologies amènent leur lot immense de questions dites « bioéthiques » (III)

Errare humanum est

 

Introduction

« L’erreur est humaine ». Que dit cette expression, que dit-elle de l’erreur, et que dit-elle de l’humain ? En quoi l’erreur est-elle humaine, quelle est la positivité de l’erreur ? En quoi la non prise en compte de l’erreur et de sa positivité s’avère t-elle finalement inhumaine ? La mauvaise habitude, la plus enracinée sans doute, consiste à assimiler l’erreur avec la faute puisque nous pensons qu’une erreur résulte toujours d’un faux jugement imputable à une conscience. Mais la faute n’est pas seulement une erreur que l’on rapporte à un sujet et (donc) que l’on condamne moralement ; bien souvent, pour nous, l’erreur de l’Autre est constitutive de la faute. Il s’agirait donc au moins de lever ce refoulement et de déculpabiliser l’erreur ; il s’agirait d’aller au-delà de la faute, vers la civilisation, en reconnaissant les vertus civilisatrices de l’erreur comme composante normale de toute recherche.

La philosophie de l’Histoire et la question du Sens de l’Histoire

 

L’ère historique : l'Histoire a-t-elle un commencement ?

 

On peut définir de trois façons différentes l’"ère historique", c'est-à-dire la réalité de l'Histoire, le fait que l'homme vit "dans" l'Histoire et en prend conscience. La question est de savoir ce qui distingue l'Histoire (humaine) de la simple Évolution (naturelle). Trois critères peuvent être proposés, allant du plus large (et ancien) au plus étroit (et récent), qui permettent à chaque fois de caractériser l'existence de l'Histoire par opposition à un état "pré" ou "an" historique. Ces trois critères sont liés au propre de l'homme : le langage articulé.

Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion

 

1) L'idée d'une religion naturelle et le théisme

 

"Religion naturelle" : aux 15è, 16è et 17è siècle cette expression ne désigne pas une religion "de" la nature comme pouvaient l'être l'animisme et le polythéisme, mais quelque chose de "naturel" au sens de conforme à la "nature humaine". Dans l'esprit de certains penseurs comme Nicolas de Cues (15è), la "religion naturelle" désigne le dénominateur commun (supposé naturel, donc) entre toutes les religions, une fois débarrassées de leur folklore et de leur révélation respective. Elle comprendrait les croyances les plus universelles telles que la croyance en une divinité, l'immortalité de l'âme, et l'espérance d'un salut. L'avantage d'une telle religion naturelle, c'est qu'elle serait aussi immédiatement universelle et exclurait aussi bien le dogmatisme que le fanatisme sectaires.

Le "théisme" est un peu différent. Se développant surtout à partir du 18è siècle, il consiste à croire seulement en l'existence d'un Dieu créateur et Grand Ordonnateur de l'Univers. C'est le "dieu" des philosophes par excellence (le "Dieu horloger" de Voltaire), Dieu réduit à une Idée, à une justification d'ordre. Mais la religion est par ailleurs critiquée pour son fanatisme. – Cependant, si l'on peut aussi aisément remplacer le Dieu personnel et mystérieux de la religion par un Dieu conceptuel, en quoi a-t-on encore besoin du… concept de "Dieu" ? Certains "libres penseurs" athées auront justement tendance à utiliser le concept de Raison comme s'il s'agissait d'un référent absolu, divinisant presque la Raison… Donc si Dieu n'est plus qu'un concept, il n'y a plus de religion – c'est pourquoi le théisme conduit logiquement à l'athéisme.

Le jugement de goût, de la beauté au sublime

 

"Yellow, Red and Blue" de Wassily Kandinsky

1) Le jugement de goût : qu'est-ce qui est beau ? Distinction de l’agréable et du beau

On dit souvent que la beauté est "subjective", et non objective comme la vérité. On dit (trop) souvent aussi que "les goûts et les couleurs, cela ne se discute pas"… Mais de quels goûts et de quelles couleurs parle-t-on ? C'est vrai qu'on ne peut discuter du bien-fondé de prendre le café sans sucre ou avec sucre ; et c'est vrai qu'on peut "préférer" sans raison la couleur rouge à la couleur verte… Mais est-ce à dire que la beauté, “ça ne se discute pas ?”, qu’elle est incommunicable ? Cela rendrait tout bonnement le partage de l’art impossible ; cela découragerait toute "critique”, et nous devrions expliquer par le simple hasard toutes les concordances de goût qui existent entre les personnes, ce qui est également impossible. 

Dans son livre La critique de la faculté de juger, Emmanuel Kant pose la question du “bon goût”. Qu’est-ce qu’un jugement de goût ? — 1° Kant remarque que le beau diffère absolument de l’agréable, trop subjectif et personnel pour être jugé. L’agréable est ce qui provoque un plaisir ou un désir physique (c’est pourquoi cela reste personnel), alors que le beau (et donc aussi l’art) est lié à une satisfaction désintéressée (spirituelle, c’est pourquoi l’on peut en discuter). — 2° “Est beau ce qui plaît universellement sans concept”, écrit Kant. Universellement signifie : pour tout homme. Sans concept : c’est-à-dire indépendamment de toute idée ou abstraction. Il y a donc une “communication” esthétique spécifique, une “intersubjectivité” possible qui reposent sur l’exercice d’un “sens commun”, selon Kant, qui explique que le goût personnel puisse coïncider avec le goût des autres, voire ce qu’on appelle le “bon goût”. “Quand quelqu’un dit d’une chose qu’elle est belle, il attribue aux autres la même satisfaction” (Kant). En somme, lorsque nous estimons une chose belle, bien que nous ne puissions en donner aucune raison objective, nous attendons l’accord des autres sur ce sujet.  Kant écrit : " En ce qui concerne l'agréable, c'est donc le principe suivant qui est valable : A chacun son goût (pour ce qui est du goût des sens). (…) Il en va tout autrement du beau. Il serait (bien au contraire) ridicule que quelqu'un qui se pique d'avoir du goût songeât à s'en justifier en disant : cet objet (l'édifice que nous avons devant les yeux, le vêtement que porte tel ou tel, le concert que nous entendons, le poème qui se trouve soumis à notre appréciation) est beau pour moi. Car il n'y a pas lieu de l'appeler beau, si ce dernier ne fait que de lui plaire à lui. Il y a beaucoup de choses qui peuvent avoir de l'attrait et de l'agrément, mais, de cela, personne ne se soucie ; en revanche, s'il affirme que quelque chose est beau, c'est qu'il attend des autres qu'ils éprouvent la même satisfaction ; il ne juge pas pour lui seulement mais pour tout le monde, et il parle alors de la beauté comme si c'était une propriété des choses."

Rien n'est plus naturel que nous cherchions à nous entendre sur les choses de l'art : l'essence de l'art est transmission, communication ! Mais bien sûr, cet accord n'est pas exigible comme peut l'être la loi morale ou juridique. On est bien libre de ne pas aimer les œuvres de Picasso, on n'est pas libre de ne pas respecter la loi.

Imagination et création. (Les principales conceptions philosophiques de l'imaginaire)

 

Joan Miró, Peintures (Femmes, lune, étoiles), 1949

Introduction

"Le physicien Szilard annonce un jour à son ami Hans Bethe qu’il a décidé de tenir un journal. — Je n’ai pas l’intention de le publier ; je vais simplement cataloguer les faits pour que Dieu en soit informé. — Tu ne crois pas que Dieu connaît les faits ? lui demande Behe ? — Si, dit Szilard. Il connaît les faits, mais il ne connaît pas cette version des faits”  (Cité par P. Jacob, L’empirisme logique, Minuit 1980). — Cette histoire montre que les faits bruts ne peuvent être racontés sans imagination, et que l’imagination suppose à son tour une interprétation, c’est-à-dire une version subjective du réel.

A son tour, la philosophie propose plusieurs théories, plusieurs versions du phénomène ‘imagination’. La première, la plus classique mais aussi la moins stimulante, en fait un pouvoir de reproduction du réel, une opération certes nécessaire et utile mais aussi chargée d’illusions. La seconde version, celle de l’imagination créatrice, correspond à une émancipation puisque l’imagination rime alors avec liberté et subjectivité, expression et créativité (éventuellement artistique). L’imagination copie le monde, l’imagination crée le monde, mais aussi l’imagination est un monde : le monde intérieur du sujet peut être défini comme un imaginaire, et l’apparition d’un sujet dépend toujours d’une identification imaginaire. On ne dit pas seulement “imaginer”, mais aussi et surtout “s’imaginer”. Au-delà d'un sujet particulier, l'imaginaire ne correspond-il pas avec une pluralité possible de mondes ?

La "conscience morale" ou la reconnaissance d'autrui (au-delà de la "mauvaise conscience")

 

La "mauvaise conscience" : le remords est la face obscure de la conscience qui s'accuse elle-même. Le fait d'éprouver du remords, parce que l'on a fait du tort à autrui, réellement ou imaginairement, prouve au moins la présence d'une conscience. Mais de même que la "conscience malheureuse", au plan psychologique, doit être dépassée sur le chemin de la reconnaissance, la "mauvaise conscience" ne possède pas en elle-même le remède à sa propre souffrance. Celui qui s'accuse lui-même n'est guère plus avancé que celui qui ne s'accuse jamais, celui qui a "bonne conscience", comme on dit. Ce sont deux attitudes également "autistiques", deux rapports à soi (détestation de soi ou amour de soi) qui ignorent ou feignent d'ignorer que le principe de la vraie conscience morale réside dans le rapport à l'Autre et la reconnaissance d’autrui.

Qu'est-ce alors que la "conscience morale" ? C'est la connaissance de ce que l'on nomme en raccourci le "bien" et le "mal", plus précisément la conscience de ce l'on doit faire ou ne pas faire, en fonction de principes qui placent le respect de la loi et in fine de la personne humaine au-dessus des seuls intérêts personnels. Il s'agit d'une conscience pratique et non seulement théorique ; ce n'est pas seulement un savoir, mais surtout une volonté. Cette volonté est par définition personnelle, autonome (personne ne peut me "forcer" à vouloir), mais elle est quand même placée sous l'autorité d'un devoir qui, lui, implique une forme d'universalité. Il existe une sorte de "cogito" moral qui pourrait se décliner ainsi : je veux (faire ceci ou cela) parce que je le dois, et je le dois parce que l’Autre (l’Humain en général) me l’ordonne.

De la conscience à la connaissance de soi. Moi empirique et moi transcendantal

 

Commençons, avec Kant, par rappeler le principe à la fois psychologique et moral de la conscience : elle donne à l’homme une identité, elle fait de l’homme une personne (la distinction radicale d’avec l’animal, faite ci-dessous, devrait sans aucun doute être amendée aujourd’hui !) : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation, l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser le Je, même si elles n'expriment pas cette relation au Moi par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. » (Anthropologie du point de vue pragmatique)

Même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je » : Kant ici fait allusion au petit enfant qui, même s’il n’est pas totalement conscient de son individualité, n’en est pas moins une personne et un être humain à part entière.

Mais surtout grâce à Kant nous allons pouvoir préciser : 1) ce qui peut être appelé « conscience », 2) comment celle-ci peut « connaître » quelque chose en général, 3) et partant comment je peux connaître quelque chose de « moi-même ». En effet, pour connaître il ne suffit pas de « se représenter » les choses, il faut pouvoir y parvenir de manière objective, c’est-à-dire qu’il faut d’un côté un sujet, et d’un autre côté, il faut se donner un objet précis à connaître : or comment la conscience peut-elle se trouver en position d’« objet » pour elle-même ? Justement en distinguant deux formes de conscience ou de « moi ».

Le sujet moral et politique. Quelques repères

Politiquement, le terme de sujet apparaît d’abord proche de celui d’esclave ou de “soumis”, par exemple dans l’expression “sujet du Roi”. Cela s’applique à un individu considéré comme assujetti à un souverain, c’est-à-dire dépendant de lui. En retour, il faut préciser quand même que ce souverain ne serait rien sans ses sujets qui jouent ici le rôle de support de la fonction royale : pas de roi sans sujets, pas de gouvernant sans gouvernés, par d’Etat sans population.

Rousseau vient donner une tout autre définition de l’assujettissement politique du sujet. Rappelons qu’il est le théoricien du Contrat social, contrat qui selon lui assujettit ceux qui s‘obligent ainsi librement à respecter une loi qui leur confère des droits mais aussi des devoirs : on parle à ce propos de “sujet de droit”. Le même homme ainsi, selon Rousseau, doit être appelé citoyen comme participant à l’autorité souveraine (du moins en République), et sujet comme soumis aux lois de l’Etat.

Le sujet de la connaissance. Trois références

 

Descartes

A la suite de Montaigne, Descartes est un humaniste puisqu’il s’appuie sur la stabilité de l'"humaine nature" pour dégager le caractère premier et inaltérable de la pensée. Mais sa démarche, son point de départ est résolument solipsiste. Je pense, “cogito” constitue la première vérité, à partir de laquelle sera déduite toutes les autres, qu’elles soient métaphysiques, comme l’affirmation de l’existence de Dieu, ou scientifiques dans la connaissance réglée de la nature. La preuve (et l'épreuve) de mon existence s'effectue directement à partir du Je : “je pense donc je suis”, “cogito ergo sum”. Se penser soi-même, comme existant, c’est ce qu’on appellera plus tard la “conscience de soi”.

Or ce Je, ce sujet, Descartes n'hésite pas à le définir comme une “chose qui pense”. Et il écrit : “Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l’acte”. Voila qui semble nous ramener à une conception substantialiste du sujet ! Il y aurait donc une "chose" pensante (res cogitans), cette chose ayant simplement la particularité d’être “spirituelle” ? On pourrait certes y retrouver le thème de l'âme immortelle, essentiellement théologique. Mais là n'est pas l'essentiel. Dans le “cogito”, éclate la subjectivité proprement dite, au sens moderne : c’est que le sujet qui pense est le seul à se sentir et à se connaître comme "lui-même", le seul capable de dire “Je”, “ego”, “ego sum”. A partir de là le sujet est gros d'expériences en première personne, probantes, communicables, universalisables, et toute la "modernité" (moralistes, poètes, philosophes...) de s"engouffrer dans cette brèche. Certes la voie de l'intériorité était ouverte depuis longtemps avec des auteurs comme Marc-Aurèle, Saint Augustin, Montaigne, les poètes de La Pléiade, etc., mais Descartes affirme - définitivement - le Je avec toute l'autorité de la raison, de l'évidence logique, de façon à la fois rigoureuse et épurée.

Le temps, « forme du sens interne » (selon Kant) et condition de notre identité

 

Le temps est nombre ou mesure du mouvement, disait déjà Aristote ; il est donc un produit, voire une condition, de l’esprit humain : c’est ce qu’a explicité Emmanuel Kant. 

Kant fait du temps mais aussi de l’espace des capacités spécifiques de l’esprit (on dirait aujourd’hui du « cerveau »), de la subjectivité, et de la perception. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [perception] » (Critique de la raison pure).

D’abord l’espace est ce qui nous permet de penser et de percevoir la juxtaposition des choses : deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, sans occuper la même place. Ceci est le phénomène de l’espace.

Ensuite le temps est ce qui nous permet de penser et de percevoir la succession des choses : deux choses peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment. Ceci est le phénomène du temps.

Dans la mesure où toutes nos représentations sont synthétisées dans l’esprit (à partir de l’intuition sensible), y compris nos perceptions spatiales, c’est bien l’esprit qui « gère » toutes ces représentations, et il faut voir dans cette faculté de nous re-présenter quelque chose la marque spécifique du temps (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). C’est ce qui permet à Kant d’avancer « le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général » (id.), donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. Ce que veut dire Kant c’est que, 1) sans l’esprit, nulle juxtaposition (espace), nulle succession (temps) ne seraient perceptibles, donc sans l’esprit nous n’aurions aucune représentation de ce genre, mais 2) n’oublions pas qu’une re-représentation dans l’esprit, en général, appartient au domaine du temps. C’est une « forme », une sorte de configuration innée de notre esprit, qui bien sûr implique aussi la mémoire (cf. billet à part).

Mais cela va au-delà d’une capacité de percevoir le monde. Le temps nous permet aussi de nous représenter nous-même, notre « moi », notre vie intérieure. « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur » (id.) dit Kant. Le temps est une dimension essentielle de notre conscience. Or, à ce titre, le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue.

Cette perception en simultanéité que nous avons de nous-mêmes et de nos pensées, c’est la conscience. Ce que nous pouvons en rassembler, avec plus ou moins de netteté et de facilité, c’est notre moi, notre personnalité. Mais le fait même que nous percevions à chaque fois le même individu, la même personne, avec ce même sentiment d’unicité, c’est ce que nous appelons l’ipséité et plus simplement l’identité. Cette identité – cette durée d’un même être - est donc bien rendue possible par le temps. Le temps est donc bien la condition de notre identité.

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