Suis-je mon corps ?

 

Anthropométrie (ANT 84), Yves Klein, 1960

Définition basique du « corps » : unité biologique définissant un être vivant. Il possède une certaine objectivité (objet de regard, objet d'études, etc.), mais en tant que vivant il possède une sensibilité et même une subjectivité. Mais parler de « mon corps » introduit l’idée de possession, et c’est bien ce terme qui d'emblée indique un problème, car il réduit le corps à un « avoir » alors même que l’on demande si l’on peut « être » ce corps ! Quant au mot « être », il est ici utilisé comme simple copule et exprime une identité logique (je = mon corps, comme 2+2 = 4) : nous nous heurtons cependant au fait que le corps n’est pas un objet mathématique mais une réalité vivante et changeante. De fait, d’emblée, la formule « je suis mon corps » sonne de façon trop abrupte et trop radicale, puisqu'elle fait apparaître une collusion entre l’être et l’avoir : comment pourrais-je « être » réduit à l’une de mes « possessions », même considérée comme essentielle ? Comment un propriétaire pourrait-il se définir par sa propriété ? et surtout ne pas être distinct de celle-ci ?

Si l’on entend par « être » l’essence d’une chose, ce qu’elle est « vraiment », ce qui la définit, alors nous verrons s’opposer classiquement les rationalistes et les idéalistes d’un côté, qui affirment que l’âme est la principale cause et la réalité essentielle, les sensualistes et les matérialistes de l’autre, qui affirment que toute existence est déterminée par le corps. Selon la première théorie il faudrait définir le corps comme un objet matériel (sensible certes), qui serait en quelque sorte la possession de l’âme (vrai « sujet », vrai « moi »), qui ferait peut-être partie de moi mais sans être vraiment moi. La thèse matérialiste, qui tient à l'inverse la conscience pour dérivée et secondaire, affirmant que je suis d'abord et surtout un corps, essentiellement un corps, est-elle à son tour soutenable ? D’où viendrait ce sentiment d’appartenance, d’identité, en partant seulement du corps ? Mais si l’on entend par « être » l’existence dans tous ses aspects et ses changements, c’est encore différent, car le corps pourrait se définir entièrement et de façon multiple, non plus comme possession de l’âme (1^ère hypothèse), ni même inversement comme cause matérielle de cette âme (2è hypothèse), mais plutôt comme « rapport au monde » (le corps défini par sa dualité avec le monde et non par sa dualité avec l’âme), et par-là même indissociablement comme sujet et objet… Si le corps n’est pas purement physique ou matériel, mais vivant, nous n’avons plus besoin de la dualité âme-corps, la « vie » étant suffisamment large pour accueillir l’être ! Nous devrons définir un concept de « vie » proche de celui d’« existence ». Dans ce cas je pourrais « être » effectivement, uniquement et entièrement un corps – mais pas exactement « mon » corps ! Cela resterait paradoxal, si ce corps était simplement moi ! 

L'identification imaginaire ou le stade du miroir

 

La conscience du moi individuel n’est nullement évidente ni surtout immédiate. Elle est le résultat d’un processus d’identification qui intervient dans l’enfance, que les psychologues connaissent bien et que nous pouvons scinder en deux phases successives : une identification imaginaire et une identification logique ou linguistique.

Concentrons-nous aujourd'hui sur la première identification, baptisée « expérience du miroir » par le psychologue Henri Wallon (1931) ou « stade du miroir » par le psychanalyste Jacques Lacan (1936, 1949)  ; elle concerne le processus par lequel le jeune enfant, à partir de 6 mois (mais cela reste variable), parvient à la reconnaissance de sa propre image, de sa propre forme corporelle. En effet, aux premiers âges de la vie, l’enfant ne perçoit distinctement que des fragments de son corps, puisque à aucun moment il n’a pu se contempler dans un miroir. Il le peut évidemment grâce à un adulte qui le porte, cependant avant un certain degré de maturité psychologique et cognitive, une telle image sera vue mais elle ne sera pas perçue, c’est-à-dire reconnue : c’est ce qui se passe avec la plupart des animaux qui, placés devant un miroir, soit ne remarquent rien de particulier, soit se comportent comme s’ils étaient face à des congénères, à des autres. (Notons que chez les singes supérieurs, l'expérience peut s'avérer concluante mais cela implique l'intervention humaine, au moins dans le dispositif de test, autrement dit qu'on les aide - cf. par exemple test de Gallup, 1970). Or un beau jour il advient que, porté par l’adulte qui s’avère généralement être sa mère ou son père - lequel exhibe fièrement sa progéniture devant le miroir et lui témoigne ostensiblement le plus vif intérêt – l’enfant va sourire au miroir, ou plutôt en souriant au regard de l’adulte qui le porte va du même coup sourire à sa propre image et donc se reconnaître. Puissance de l’analogie : comment ne pourrait-ce pas être lui, ce petit être sur lequel se concentre le double regard de l'adulte et de lui-même dans le miroir, confirmé par la présence de l'autre dans le réel ?

La conscience, de l'intériorité à la subjectivité (analyse conceptuelle)

 

Pierre Soulages

L'âme ou l'intériorité

La conscience peut d’abord être définie par l’intériorité, et l’intériorité est définie par l’ensemble de notre vie psychique : pensées, sentiments, émotions, sensations, états d’âme, etc. Cela suppose un “extérieur”, c’est-à-dire le monde des choses par opposition au monde de la conscience. N’oublions tout de même pas que l’adjectif « intérieur » n’est qu’une métaphore, une transposition au plan psychologique d’une réalité physique, le caractère de ce qui est cerné et clos par quelque limite (de ce point de vue, à l'"intérieur" de nous, il n'y a que des organes !). « Intériorité » du sujet qui s’applique au caractère privé, caché, invisible, non localisable et apparemment immatériel de la conscience – toujours par opposition au monde physique extérieur, dont fait évidemment partie le corps. D’où cette opposition classique entre l’âme - qui n’est nulle part dans l’espace, donc littéralement pas plus à l’intérieur qu’à l’extérieur - et le corps, qui occupe l’espace. En tout cas, même si ce terme d’intériorité est contestable, nous possédons tous une « vie intérieure », qui le niera ? - Notons quand même que le corps (supposé visible) est aussi bien le lieu par excellence de l’intimité, et l’objet de la pudeur (ce qui doit rester caché) ; par opposition «  la conscience (supposée cachée) est bien ce qui nous sert à communiquer… Paradoxe, donc ! Ce n’est pas aussi simple...

La conscience est-elle une connaissance de soi ? (Problématique)

La conscience est un thème majeur de la philosophie, sans doute parce que cette dernière se définit elle-même comme une sorte de “conscience supérieure” ou de « conscience critique », un redoublement de la pensée ordinaire se voulant « réflexion ».

Voici une définition des plus classiques, celle d'André Lalande dans son Dictionnaire de la langue philosophique : « La conscience est la connaissance plus ou moins claire qu’un sujet possède de ses états, de ses pensées et de lui-même. » Cette définition admet d’emblée que la conscience est une forme de connaissance, une connaissance de soi. Analysons chacun des termes. « Sujet » : au sens logique, « chose » (thème) dont on parle et à laquelle on attribue » des qualités ; au sens psychologique et moral, cela désigne l’être humain comme individu auquel on attribue des qualités : ici, le fait de posséder la conscience. « Etats » fait référence aux états psychologiques, nécessairement variés et changeants, d'un sujet. Les « pensée » apparaissent comme le contenu principal de la conscience. « Lui-même » renvoie à la notion l'identité : le « moi » perçu comme étant le même dans le temps, malgré les changements. La « connaissance » désigne, a priori, le savoir d’un sujet (une machine n’est pas censée connaître, même si elle calcule et traite des informations), donc la citation exprime finalement qu’un sujet dispose d’un savoir sur lui-même nommé précisément « conscience ».

Peut-on douter de son identité ? Les troubles de l’identité personnelle

 

Johnny got his gun

Il n’est pas question ici du débat théorique sur l’identité, par exemples des doutes empiristes sur le concept même d’identité personnelle, mais concrètement des doutes ou des troubles qui peuvent assaillir certains sujets, dans certaines circonstances, concernant leur propre identité personnelle.

Attention cependant, douter n’est pas changer ! L’identité est un fait, le doute concerne seulement notre perception de ce fait. Y a-t-il des changements, des évènements, voire des décisions, de nature à briser le fil continu de l’identité mémorielle et narrative ? Une personne qui décide de disparaître (cela se produit) aux yeux de son entourage, purement et simplement, décidé à tourner la page définitivement, pour vivre une « autre vie » dans un autre pays, va-t-il changer de personnalité ? Oui, sans doute, peut-être. Mais changera-t-il d’identité ? Aux yeux de l’état civil, sans doute, peut-être, mais à ses propres yeux il ne semble pas car une page ou le chapitre d’un livre – même manquant – reste une partie du même livre ! L’on voit que l’identité reste un cordon pas si facile à rompre avec soi-même !

Identité mémorielle et identité narrative

 

Paul Ricoeur

La conscience et l’identité mémorielle 

Nous savons que le temps est le facteur déterminant de notre identité, parce que la « mêmeté » du « moi » suppose des représentations successives justement identiques : je suis le même moi, non parce que j’aurais toujours les mêmes qualités, mais parce toujours je rapporte ces qualités à un même « sujet ». Et à chaque fois je suis conscient de cette relation. Or ces représentations de soi successives se gravent dans la mémoire, c’est ce qui va former l’« identité mémorielle ».

Sans la mémoire (et sans la conscience de nos états passés) nous n’aurions aucune idée de notre identité. La mémoire se présente donc comme ce qui conditionne la cohésion de notre être, elle est l'artisane de notre identité personnelle. C’est ce que nous rappelle John Locke dans ce texte célèbre qui articule les deux processus de la conscience et de la mémoire pour déboucher sur l’identité.

« Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. [...] Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit. » (J. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain)

Le temps, « forme du sens interne » (selon Kant) et condition de notre identité

 

Le temps est nombre ou mesure du mouvement, disait déjà Aristote ; il est donc un produit, voire une condition, de l’esprit humain : c’est ce qu’a explicité Emmanuel Kant. 

Kant fait du temps mais aussi de l’espace des capacités spécifiques de l’esprit (on dirait aujourd’hui du « cerveau »), de la subjectivité, et de la perception. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [perception] » (Critique de la raison pure).

D’abord l’espace est ce qui nous permet de penser et de percevoir la juxtaposition des choses : deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, sans occuper la même place. Ceci est le phénomène de l’espace.

Ensuite le temps est ce qui nous permet de penser et de percevoir la succession des choses : deux choses peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment. Ceci est le phénomène du temps.

Dans la mesure où toutes nos représentations sont synthétisées dans l’esprit (à partir de l’intuition sensible), y compris nos perceptions spatiales, c’est bien l’esprit qui « gère » toutes ces représentations, et il faut voir dans cette faculté de nous re-présenter quelque chose la marque spécifique du temps (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). C’est ce qui permet à Kant d’avancer « le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général » (id.), donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. Ce que veut dire Kant c’est que, 1) sans l’esprit, nulle juxtaposition (espace), nulle succession (temps) ne seraient perceptibles, donc sans l’esprit nous n’aurions aucune représentation de ce genre, mais 2) n’oublions pas qu’une re-représentation dans l’esprit, en général, appartient au domaine du temps. C’est une « forme », une sorte de configuration innée de notre esprit, qui bien sûr implique aussi la mémoire (cf. billet à part).

Mais cela va au-delà d’une capacité de percevoir le monde. Le temps nous permet aussi de nous représenter nous-même, notre « moi », notre vie intérieure. « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur » (id.) dit Kant. Le temps est une dimension essentielle de notre conscience. Or, à ce titre, le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue.

Cette perception en simultanéité que nous avons de nous-mêmes et de nos pensées, c’est la conscience. Ce que nous pouvons en rassembler, avec plus ou moins de netteté et de facilité, c’est notre moi, notre personnalité. Mais le fait même que nous percevions à chaque fois le même individu, la même personne, avec ce même sentiment d’unicité, c’est ce que nous appelons l’ipséité et plus simplement l’identité. Cette identité – cette durée d’un même être - est donc bien rendue possible par le temps. Le temps est donc bien la condition de notre identité.

dm

Un individu reste-t-il le même avec le temps ?

 

De l’individualité à l’identité

Individu vient du latin « individuum », qui ne peut pas être divisé, donc en premier lieu cela désigne l’unité indivisible d’un être. Unité organique si l’on se place au plan biologique (c’est le corps qui assure cette fonction), unité psychique si l’on se place au plan psychologique (c’est la pensée qui assure cette fonction). 

Par ailleurs le concept d’individualité implique l’idée d’unicité : par définition chaque individu est unique, quand bien même deux individus seraient très ressemblants (comme des jumeaux), ils ne seraient pas pour autant identiques. De cette idée l’on tire donc le concept d’identité (que désigne l’expression : « le même »), qui a deux faces. La première identité est sociale, extérieure, dans le rapport en quelque sorte spatial aux autres. Elle fait l’objet d’une reconnaissance sociale, familiale, juridique : c’est ce qui est écrit sur notre carte d’identité (nom, âge, sexe…). La seconde face de l’identité est intérieure : on parlera d’ipséité (de « ipse » : « soi ») pour désigner le fait d’être tout simplement soi-même, au sens psychologique (et corporel), dans le pur rapport temporel à soi-même (je suis le même, tout le temps).