La liberté de l’esprit

1) L’indépendance de la volonté. Exemple de la sagesse stoïcienne

Pour les stoïciens, c’est la force morale (la volonté) et non le pouvoir d’agir qui définit la liberté d’une personne.

Les stoïciens admettent l'idée de Destin, et certes nous ne maîtrisons pas notre destinée. Cependant nous maîtrisons notre volonté. Il ne s’agit donc pas de forcer le destin (faire tout ce que l’on veut), mais de l’accepter (vouloir ce qui nous arrive).

Épictète : "Est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre, ni empêcher, ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté." Encore faut-il ne pas désirer le contraire de ce que la vie (le destin) nous impose de toute façon (la mort par ex.), ou encore convoiter des biens dont la réalisation dépend de facteurs externes à notre volonté.

Pour être libre, le sujet doit selon Épictète se détacher de toutes les valeurs sur lesquelles autrui peut avoir prise, pour ne conserver que ce qui dépend de lui-même : sa volonté, sa raison.

Il faut également se méfier des contraintes intérieures, comme les passions, qui sapent notre autonomie. Comme le disait Leibniz (non stoïcien, certes), "on n’a point l’esprit libre quand on est occupé d’une grande passion, car on ne peut point alors vouloir comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise". 

Bref la liberté consiste à ne vouloir que ce qui dépend de nous (nos pensées, notre vie intérieure), et à éviter de vouloir ce qui n’en dépend pas (les événements extérieurs). Cela revient évidemment à fuir bien des aspects de l’existence, à restreindre bien des désirs pour se concentrer uniquement sur l’utile et sur le possible. Cette volonté d’indépendance peut sembler même bien égoïste. Mais l’intérêt de cette philosophie, c’est d’avoir placé la liberté au niveau de la personne elle-même, au niveau de ce que l’on est et non au niveau de ce que l’on fait.

Les doctrines niant la liberté au nom de la nécessité

 

Le fatalisme et le déterminisme correspondent à deux positions ambiguës relativement à la liberté, soumettant celle-ci à une forme de Nécessité (surnaturelle ou naturelle). Ambiguës car elles ne font pas disparaître totalement la notion de liberté.

 

1) Le fatalisme 

La notion de Destin relève d’abord de la religion ou de la mythologie, puis de la tragédie, ensuite seulement de la philosophie grecque. Chrysippe, philosophe grec stoïcien, définissait le Destin comme disposition inviolable du tout [c’est-à-dire la Nature] depuis l’éternité. Le destin est donc l’ordre immuable et éternel des choses en même temps que le déroulement implacable des événements.

Si « tout est écrit » d’avance, les hommes ne sont que les jouets du destin, ils ne sont donc pas libres de choisir leur vie. La fatalisme (comme la superstition) revient pour l’homme à se démettre de toute responsabilité : position guère acceptable en philosophie…  

De son côté la religion fait dépendre la destinée du « libre arbitre » divin. L’homme reste soumis à la volonté divine et à sa toute puissance. Pourtant une forme de liberté existe nécessairement : la liberté de conscience. Comment, en effet, prétendre laver ou racheter mon âme souillée par le péché originel, comment affronter le Jugement dernier, comment mériter le paradis si je ne peux pas choisir d’accomplir le bien plutôt que le mal ? 

Liberté ou libération ? (problématique)

 

Immédiatement, l'on serait tenté de définir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, ce qui revient à assimiler la liberté avec un pouvoir d'agir, une puissance. Or, considéré dans l’absolu, ceci ne s’applique qu’à une forme « naturelle » de liberté, beaucoup plus fantasmée que réelle, en ce sens que les limites justement « naturelles » de cette puissance d’agir sont bien vite atteintes - vu la faiblesse de notre constitution corporelle. Le contraire de la liberté se rencontrerait dans l’impossibilité d’échapper à la nécessité naturelle. Dans ces conditions, autant affirmer que la liberté n'existe pas vraiment ; il est clair qu’on ne peut pas tirer de la Nature l’idée de liberté (bien que, poétiquement peut-être, elle puisse nous aider à l’imaginer). Le fatalisme ou le déterminisme - deux versions d’une même nécessité - ne nous octroient qu’une liberté d’action aléatoire et limitée. Or l’homme, en tant que personne, a d’autres exigences : il vise l’indépendance et une autonomie spirituelle.

Karl Popper : la démocratie contre l’extrémisme

 

« L’extrémisme est fatalement irrationnel, car il est déraisonnable de supposer qu’une transformation totale de l’organisation de la société puisse conduire tout de suite à son système qui fonctionne de façon convenable. Il y a toutes les chances que, faute d’expérience, de nombreuses erreurs soient commises. Elles n’en pourront être réparées, que par une série de retouches, autrement dit par la méthode même d’inventions limitées que nous recommandons, sans quoi, il faudrait à nouveau faire table rase de la société qu’on vient de reconstruire, et on se retrouverait au point de départ. Ainsi, l’esthétisme et l’extrémisme ne peuvent conduire qu’à sacrifier la raison pour se réfugier dans l’attente désespérée de miracles politiques. Ce rêve envoûtant d’un monde merveilleux n’est qu’une vision romantique. Cherchant la cité divine tantôt dans le passé tantôt dans l’avenir, prônant le retour à la nature ou à la marche vers un monde d’amour et de beauté, faisant chaque fois appel à nos sentiments et non à notre raison, il finit toujours par faire de la terre un enfer en voulant en faire un paradis. » (Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, I)

La société ouverte et ses ennemis (1945) est une œuvre de K. Popper écrite au lendemain de la seconde guerre mondiale, période où les philosophes ont pu mesurer les conséquences désastreuses de certaines idéologies extrémistes et totalitaires, en l’occurrence le nazisme. 

S’agissant de la société et du désir de changer la société, cet extrait prend pour thème l’extrémisme politique, reposant sur des visions qualifiées de « romantiques » et d’« esthétiques » qui font fi de toute raison. L’extrémisme – auquel on peut opposer la démocratie toujours en quête de justice – est une attitude irrationnelle (basée sur les sentiments) et dangereuse qui peut conduire à l’enfer sur terre.

Le projet d’améliorer voire de changer la société peut sembler légitime. Mais ce changement peut-il être instantané et global comme le voudraient les extrémistes, quitte à en assumer la violence, ou bien doit-il être progressif et limité, rationnel et réaliste, comme le préconisent les démocrates, quitte à devoir assumer les lenteurs et les injustices d’une société nécessairement imparfaite ? 

L’extrémisme est d’abord présenté par l’auteur sous sa forme irrationnelle, comme une pensée qui se contredit elle-même, faute de connaître la vraie nature de la société. Dans un second mouvement il apparaît comme une manifestation de l’esthétisme et du romantisme, lourde de menace pour la sécurité des peuples.

Bergson : La démocratie comme fraternité

 

« Elle (la démocratie) proclame la liberté, réclame l'égalité et réconcilie ces deux sœurs ennemies en leur rappelant qu'elles sont sœurs, en mettant au-dessus de tout la fraternité. Qu'on prenne de ce biais la devise républicaine, on trouvera que le troisième terme lève la contradiction si souvent signalée entre les deux autres, et que la fraternité est l'essentiel : ce qui permettrait de dire que la démocratie est d'essence évangélique, et qu'elle a pour moteur l'amour. (...) Les objections tirées du vague de la formule démocratique viennent de ce qu'on en a méconnu le caractère originellement religieux. Comment demander une définition précise de la liberté et de l'égalité, alors que l'avenir doit rester ouvert à tous les progrès, notamment à la création de conditions nouvelles où deviendront possibles des formes de liberté et d'égalité aujourd'hui irréalisables, peut-être inconcevables ? On ne peut que tracer des cadres, ils se rempliront de mieux en mieux si la fraternité y pourvoit. »  (Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion)

L'idée générale est simple : selon Bergson la fraternité est l'essence de la démocratie ; elle réconcilie égalité et liberté. La liberté est d'abord un droit naturel qui se proclame, mais qui contredit toute limite et génère même des inégalités. L'égalité est un droit positif qui se réclame, mais qui demande le respect d'autrui et donc impose des limites à la liberté. Ces principes sont en soi contradictoires, et c'est pourquoi la fraternité doit intervenir.

L'Évangile contient les paroles du Christ, qui demande : « aimez-vous les uns les autres ». Aimons-nous comme des frères, d'autant plus que nous sommes issus du même Père (Dieu). De son côté la démocratie désigne le "gouvernement du peuple". Cette sorte de «fraternité commune» est un principe politique et non biologique. La démocratie est d'essence évangélique parce que son principe, la fraternité, consiste à aimer l'autre comme soi-même.

Le vague d'une telle notion ne devrait pas être un obstacle. Notons qu'une définition trop précise de la liberté serait une contrainte, puisque la liberté est capable de créer ses propres formes, variables historiquement. Il en va de même pour l’égalité : à vouloir trop la définir, on confondrait l'égalité (qui est une valeur) avec l'identité (qui est de nature). Ce serait un recul philosophique. Par définition, liberté et égalité sont des valeurs d'avenir. La fraternité elle-même même est synonyme d'ouverture.

Un problème n'en demeure pas moins : peut-on concevoir la démocratie à partir d'une métaphore familiale ou même évangélique ?

Il est vrai que la fraternité représente l'amour et le respect. Sans elle la liberté et l'égalité seraient difficilement conciliables. Elles engendrent des théories politiques opposées (comme par exemple le libéralisme et le socialisme). Mais la démocratie n'est ni naturelle ni religieuse, elle repose sur une décision politique (1789 par exemple) et comporte une histoire ; elle manifeste la liberté humaine. D'une part, il n'est pas sûr que la liberté et l'égalité, voire le respect, règnent toujours entre frères... D'autre part, les religions se contredisent : les chrétiens se disent fraternels, les musulmans aussi, mais cela n'a pas empêché les guerres.

En réalité la démocratie est d'essence cosmopolitique, c'est-à-dire qu'elle vise l'égalité dans la diversité. La fraternité peut être l'essence de la démocratie si on entend par« famille » le Monde et tous les peuples qui l'habitent, et si l'on ne confond pas la curiosité pour l'Autre avec l'amour d'un Père (amour évangélique).

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Citoyenneté et démocratie

 

1) Différence entre République et Démocratie

La démocratie (demos : peuple, cratein : commander) signifie le gouvernement du peuple. Notons que le principe de la République, c’est que le peuple (« public », « chose publique ») est souverain, et plus seulement le Roi ; le principe de la démocratie, c’est que le peuple gouverne. La République est une forme d’Etat, opposée à la Royauté, qui institue et défend la « chose publique ». Tandis que la Démocratie est un mode de gouvernement, ou si l’on veut un « régime politique », opposé à la tyrannie. Dans son principe, la démocratie fait confiance aux forces de l’homme en tant qu’individu. Elle semble s’inspirer de la fameuse proposition de Descartes « la puissance de bien juger est... naturellement égale en tous les hommes.». Mais il existe bien des Républiques non-démocratiques (Etats totalitaires ou aux mains d’un dictateur paternaliste) comme encore des démocraties non-républicaines (des monarchies constitutionnelles et parlementaires).

L’Etat malade du Pouvoir ?

 

1) L’étatisme et les perversions de l’Etat : terreur, despotisme, paternalisme

Le point de vue qui consacre la priorité de l’Etat en tout et sur tout peut être appelé “étatisme”. Le premier théoricien en fut sans doute Machiavel, lequel proclame que “la fin justifie les moyens” : mais c’est bien des fins de l’Etat qu’il s’agit, non de celles d’un quelconque tyran. La politique est définie dans Le Prince comme l’institution de l’Etat, ou l’art permanent de conquérir et conserver le pouvoir : « le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu’il soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. » 

L’Étatisme est l’idéologie qui énonce que l’Etat a toujours raison : d’où l’expression de “raison d’Etat”, qui autorise en fait bien des abus de pouvoir. Peut-être est-il dans la nature de l’Etat d’être tyrannique si on le considère en tant que pure légitimation (juridique, institutionnelle) du pouvoir, et sans lui ajouter ce « mode d’emploi » nécessaire qu’est la démocratie… Le maintien de l’ordre public est bien souvent le prétexte avancé par les Etats autoritaires (quand ils n’inventent pas des « complots », internes ou externes) pour exercer la terreur policière. Qui ne se rallierait à cette condamnation du despotisme par Rousseau : « On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. (...) On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s’y trouver bien ? » 

Les fonctions de l’Etat

 

On peut distinguer trois fonctions, trois missions principales de l’Etat. La rationalité de l’Etat – sa justesse et sa justice - se mesure ainsi dans l’équilibre qu’il assure entre ces trois missions : 1) assurer l’ordre public (l’Etat, c’est le « pouvoir »), 2) assurer l’état de Droit, la légalité et la justice (l’Etat c’est la loi), 3) assurer l’émancipation et l’éducation des individus (l’Etat c’est la voix du Peuple).

 

1)  Sécurité et liberté

 

Traditionnellement, la première fonction de l’état est d’assurer la sécurité. Selon Hobbes, un pouvoir absolu est nécessaire car, malgré les risques d’excès, les hommes sont naturellement violents et indisciplinés. Mieux vaut subir la tyrannie d’un seul plutôt que de risquer l’anarchie et son cortège de violences. Garantir la sécurité implique l’usage légitime de la force. Il est évident que, privilégier cette fonction sécuritaire de l’Etat, entraîne une conception autoritariste de l’Etat. Hobbes le justifie en ces termes : « Il n’y a donc rien en cela de dur, et dont on ne doive supporter l’incommodité. (...) Hors de la société civile, chacun a un droit sur toutes choses, si bien qu’il ne peut néanmoins jouir d’aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d’un droit limité. Hors de la société civile, tout homme peut être dépouillé et tué par n’importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus que par un seul. » Ces thèses sont le fondement d’une conception autoritariste (mais pas nécessairement absolutiste) de l’Etat.

Corrélativement, l’Etat permet de préserver la liberté des personnes, toujours en danger dans l’état de nature : il faut donc bien distinguer la liberté civile, produit du contrat social, de la néfaste liberté naturelle. « Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède » (J.-J. Rousseau). Selon de nombreux penseurs politiques des 17e et 18e siècles, il s’agit tout d’abord de la liberté de propriété, soit une liberté liée fondamentalement à la question de la sécurité. L’homme doté d’une conscience et d’une raison est essentiellement souverain, maître et propriétaire de lui-même. Locke [Deuxième traité du gouvernement civil, 1690] : « La fin capitale et principale, en vue de laquelle les hommes s’associent dans des républiques et se soumettent à des gouvernements, c’est la conservation de leur propriété. » Le droit à la propriété est à la fois une conséquence de la liberté et la condition pour que le droit de jouir de soi-même devienne effectif. Locke encore : « l’homme porte en lui la justification principale de la propriété, parce qu’il est son propre maître et le propriétaire de sa personne, de ce qu’elle fait et du travail qu’elle accomplit ». Autre précision importante apporté notamment par Benjamin Constant : « La propriété seule fournit le loisir indispensable à l’acquisition des lumières et la rectitude du jugement. Elle seule donc rend les hommes capables de droits politiques. » Ces thèses sont le fondement du libéralisme en politique.

Les origines et la formation de l’Etat

 

1) Civilité et naissance du politique

Alors que “politique” vient du grec polis (cité), équivalent en latin de Civitas, le mot Etat n’apparaît qu’au 16è s. chez Guichardin et Machiavel. En effet, l’idée de l’Etat n’a pas cours dans l’Antiquité alors que la vie politique y est fort intense. La polis définit plutôt un mode de vie ou d’existence communautaire. La Constitution (politeia) n’y est pas un texte de droit écrit. Pas davantage que la Cité grecque, la Civitas romaine n’est une forme politique conceptuellement pensée. Elle est une réalité concrète, la res publica (chose publique) — la République.

Dès l’Antiquité, deux conceptions fort différentes de la communauté politique s’expriment. Platon la pense en termes d’unité parfaite et de communisme quasiment absolu : « La cité qu’il faut placer au premier rang, la cité dont la constitution et les lois sont les meilleures est celle où règne le plus complètement possible dans la vie sociale sous toutes ses formes l’antique maxime d’après laquelle tout doit être réellement commun entre amis. Ainsi que cette cité existe actuellement quelque part ou qu’elle vienne à exister quelque part un jour, il faut qu’il y ait communauté des femmes, communauté des enfants, communauté de tous les biens sans exception (...). »  (Platon, Les Lois, Livre V)

Tandis qu’Aristote introduit une distinction plus subtile entre communauté et organisation politique : « Il faut assurément qu’en un certain sens la famille forme une unité, et la cité également, mais cette unité ne doit pas être absolue. Car il y a, dans la marche vers l’unité, un point passé lequel il n’y aura plus de cité, ou passé lequel la cité, tout en continuant d’exister, mais se trouvant à deux doigts de sa disparition, deviendra un État de condition inférieure : c’est exactement comme si d’une symphonie on voulait faire un unisson, ou réduire un rythme à un seul pied. » (Aristote, La Politique, Livre II). Aristote veut dire simplement que, n’étant pas un simple “nid” ou une pure fusion animale, une communauté humaine doit être politiquement organisée.

L’Etat démocratique ou la Raison en politique

 

a) Etat, Démocratie, Raison - L’Etat est une institution juridique et politique complexe qui ne s’est construite que lentement au cours de l’Histoire. Si, comme Hegel, l’on voit dans l’Histoire le développement inexorable – quoique laborieux et conflictuel – de la Raison humaine, l’on pourrait presque considérer l’État comme l’incarnation ou comme le chef d’œuvre de la rationalité humaine. La politique, dans l’ordre pratique, se partagerait avec la science, dans l’ordre théorique, les honneurs d’une rationalité ayant vaincu l’injustice pour une part et l’ignorance d’autre part. Or la Démocratie est devenue incontestablement la forme la plus répandue des États, quand bien même ceux-ci ne seraient pas « républicains ». Démocratie « affichée » sinon effective, si l’on prend en compte le grand nombre d’États totalitaires ou mafieux qui sévissent dans le monde. Mais qu’est-ce alors que cette rationalité démocratique ? Pourquoi a-t-on raison d’être démocrates et en quoi cela consiste ? La démocratie étant fondée sur le respect et la prise en compte de l’opinion de chacun, peut-on évoquer une sorte de raison « dialogique » ou « communicationnelle » ? Mais la démocratie tient-elle toujours ses promesses ? Est-elle toujours efficace ? La politique ne vise-t-elle pas avant tout l’efficacité plutôt que la vérité ?

Karl Marx : critique des Droits de l'homme et du droit à la propriété

« Constatons avant tout le fait que les "droits de l'homme", distincts des "droits du citoyen", ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire "Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Art. 2. : Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété." En quoi consiste la "liberté» ? "Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui." Ou encore, d'après la Déclaration des droits de l'homme de 1791, "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui." La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s'agit de la liberté de l'homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. L'application pratique du droit de liberté, c'est le droit de propriété privée. 

Mais en quoi consiste ce dernier droit ? "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie." (Constitution de 1793, art. 16.) Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer "à son gré", sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c'est le droit de l'égoïsme. C'est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".

Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à- dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. L'homme est loin d'y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste. » (Marx, La question juive)

 

Marx compte parmi ces auteurs qu’on appelle les “philosophes du soupçon” (avec Nietzsche et Freud), car ils essaient d’analyser ce qui se “cache” derrière les notions les mieux admises de l’idéologie et de la philosophie. Le thème de ce texte, ce sont les “Droits de l’homme”. Le problème qu’il pose concerne les rapports viciés qui existent entre les définitions de l’homme et de la liberté dans la célèbre Déclaration de 1791 (et la Constitution de 1793). Qui est cet Homme dont parle la Déclaration ? Quelle est cette liberté dont il tellement question et quels sont ses rapports avec le principe de propriété ? Enfin en quoi doit consister l’émancipation humaine, et quels pièges doit-elle déjouer ?

Qu’est-ce que l’injustice ? Les degrés de l’injustice

 

Georges Rouault, Homo homini lupus (1944-1948)

1) Essai de définition : injustice relative et injustice absolue

a) Définition

Rappelons d'abord le principe de bon sens énoncé par Aristote : "Il n'y a pas d'injustice s'il n'y personne pour nous la faire subir." L'injustice est donc une situation qui implique une victime et un coupable. Il n'y a pas d'injustice dans la nature, entre animaux, etc. Il ne faut donc pas confondre l'injustice avec un simple malheur qui peut être causé par une catastrophe naturelle, une mort accidentelle ou autre. 

Mais d'autre part il n'y aurait pas non plus d'injustice s'il n'y avait pas de droit, ou de lois. Donc l'injustice consiste précisément à être privé de quelque chose auquel on a droit. Plus radicalement, c'est l'impossibilité qui nous est faite de faire valoir nos droits.

Enfin, en vue d'une définition encore plus précise, nous distinguerons deux formes d'injustice : l'injustice relative et l'injustice absolue. La première est de loin la plus courante, mais la seconde délivre l'essence même de l'injustice. Pour cela distinguons avec le philosophe contemporain Jean-François Lyotard, le “tort” et le “dommage”. 

Légitimité des lois et du Droit positif, ou le contractualisme

 

Détail du "Serment du Jeu de Paume du 20 juin 1789" d'Auguste Couder

Quel que soit l’intérêt philosophique des principes dits du « droit naturel », il n’est reste pas moins qu’il convient de distinguer droit naturel (ce qui est légitime) et droit positif (ce qui est légal), parce que ce dernier obéit à une logique qui lui est propre (le contrat) et parce que les lois sont autre chose que des principes... Jean-Jacques Rousseau est l’un des philosophes modernes qui se sera le plus affranchi de la notion de droit naturel, grâce à sa théorie du « contrat ». Examinons déjà les rapports complexes et ambigus entre la force et le droit.

 

1) Le Droit et la force

 

a) Le Droit contre la force, en principe 

Rousseau explique bien que, en principe, la force ne peut fonder le droit. L’expression même « droit du plus fort » est contradictoire. Car aucune force n’est véritablement durable, or le droit se définit par sa stabilité : 

ROUSSEAU J. Jacques, Du contrat social, livre I, chap. 3 - « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? Car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. »

Le Droit naturel et les Droits de l’Homme, ou l’universalisme

 

1) « Droit naturel » : un concept ambigu mais historiquement nécessaire 

 

a) Ambiguïté de cette notion

L’expression de « droit naturel » est aussi ambiguë que peut l’être celle de « nature ». Celle-ci, en général, signifie soit 1° la nature extérieure, physique ou biologique, les choses telles quelles ; soit 2° la nature propre d’une chose, c’est-à-dire son principe, son essence, son caractère propre. Donc pareillement, il ne faut pas confondre le « droit naturel » au sens moderne, ensemble des principes et des valeurs conformes à la nature de l’homme, et d’autre part les « lois de la nature » extérieure, qu’elles soient physiques ou biologiques (sélection naturelle, etc.). Les principes du Droit naturel ne sont "naturels" que pour l'homme et pour sa "nature" propre.

Certes le concept de « droit naturel » existe depuis l’antiquité, où il est bien question d’une mystérieuse Loi naturelle, comme on peut le voir avec l’histoire d’Antigone. Et d’ailleurs Aristote y fait explicitement allusion : 

ARISTOTE, Rhétorique, 1373b - « Par loi j’entends d’une part la loi particulière, de l’autre la loi commune ; par loi particulière, celle qui, pour chaque peuple, a été définie relativement à lui ; et cette loi est tantôt non écrite, tantôt écrite ; par loi commune j’entends la loi naturelle. Car il y a une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme une divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n’existe entre eux aucune communauté ni aucun contrat ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle l’Antigone de Sophocle, quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car c’était là un droit naturel : « Loi qui n’est ni d’aujourd’hui ni d’hier, qui est éternelle et dont personne ne connaît l’origine. » »  

Sur quoi l’idée de Justice est-elle fondée ?

 

A) Le mythe d’une Justice éternelle et préétablie

 

Nous allons d’abord nous demander s’il existe quelque part un « modèle » pré-établi de justice, une sorte de référence qui serait l’origine de la justice ou des Valeurs qui nous semblent justes. Mythe ou illusion d’une justice parfaite qui existerait à l’origine et qui serait à retrouver.

 

1. — Une justice naturelle ? 

a) La justice comme « ordre naturel des choses » ?

Cicéron (auteur latin) parle d’une « loi éternelle et invariable valide pour toutes les nations et en tout temps », ou encore d’une « règle suprême inscrite dans la nature ». Cicéron, comme ses maîtres les philosophes stoïciens, évoque ici une Nature se confondant avec une sorte de Raison cosmique incluant l’être humain, une harmonie parfaite, de sorte que la « règle » dont il parle vaut à la fois pour ce qui « est » (les faits naturels) et ce qui « doit être » (les valeurs humaines), puisqu’au fond l'homme sage ne doit vouloir que ce qui est naturellement ! Cicéron adopte le précepte stoïcien : « il faut vivre en conformité avec la nature ».

Cette idée était largement partagée dans l’antiquité. Il est tout à fait vrai de prétendre que les philosophes ont toujours proposé une conception rationnelle de la justice, opposée à tout mythe et à toute croyance. Mais il est tout aussi vrai que, dans le contexte antique, toute « raison » et tout « bien » en général sont rapportés à une certaine « harmonie », ou à un certain « ordre » essentiel ; de sorte qu’est appelée juste une chose qui vit selon son être propre et qui se tient à sa place naturelle ; est dite injuste une chose qui s’en écarte. La justice est synonyme d’Ordre, et même d’Ordre Naturel. Et même si « techniquement », comme nous allons le voir avec Aristote, le principe d’égalité reste une clef pour le concept de justice, la pensée antique met plutôt en avant l’idée de hiérarchie et donc une certaine inégalité entre les êtres au service de l’harmonie universelle. Cette harmonie est à comprendre comme étant à la fois naturelle et rationnelle. Ainsi selon Platon la justice est respectée, dans une cité, lorsque les sages dirigent, lorsque les courageux leur obéissent, et lorsque le peuple travaille. De même au plan individuel, le juste est celui dont chaque faculté de l’âme occupe sa fonction propre, c’est-à-dire celui dont la raison (partie haute de l’âme) soumet le courage (partie médiane de l’âme), qui à son tour résiste aux désirs (partie basse de l’âme). On peut donc parler d’un ordre rationnel parce que, dans chaque cas, l’ensemble doit être soumis à la raison. Mais l’on peut parler d’un ordre naturel parce que cet ordre dépasse la seule raison individuelle et va au-delà de la seule humanité. Dans le texte ci-dessous, Platon s’efforce de définir la justice par la détermination essentielle du propre et de l’impropre, jusqu’à la composition d’une parfaite harmonie.

PLATON, La République (livre IV, 443c-444b) - « SOCRATE : Alors, Glaucon, c’était donc là – et c’est pourquoi cela nous a été profitable – une sorte d’image de la justice, à savoir que celui qui est par nature cordonnier a raison de faire le cordonnier, et de ne faire rien d’autre, et celui qui est charpentier de faire des charpentes, et ainsi de suite. 

GLAUCON : Oui, c’est ce qui apparaît. – Et à la vérité c’est bien quelque chose de tel, apparemment, qu’était la justice, non pas toutefois relativement au souci extérieur qu’on prend de ses propres affaires, mais relativement au souci intérieur, de ce qui concerne véritablement l’homme lui-même et ce qui est à lui : que l’homme juste ne laisse aucun des éléments en lui s’occuper des affaires d’autrui, ni les races qui sont dans son âme s’occuper de tout en empiétant les unes sur les affaires des autres, mais qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui sont trois, tout à fait comme les trois termes d’une harmonie (…) Il nomme sagesse la connaissance qui contrôle cette façon d’agir ; et il nomme au contraire action injuste celle qui à chaque fois détruit cette façon d’être, et manque de connaissance la croyance qui de son côté contrôle cette action. »