Tout peut-il être objet d’échanges ? (problématique)

 


Il s'agit d'un phénomène social fondamental. En fait s'il n’y avait pas d'échanges, il n'y aurait pas de société. Il y a des échanges parce que l'individu est incapable de survivre seul. L'homme a toujours vécu en société, il est "un animal sociable" comme le dit Aristote. De fait les échanges s'effectuent à tous les niveaux : entre les individus, entre les individus et la société, entre groupes sociaux, et même entre différentes cultures.

On échange de tout : des marchandises, de l'argent, des coups et des insultes, des baisers, des services, des paroles etc.

Pourtant l'échange est un type de relation humaine spécifique, qu'il faut distinguer soigneusement de la prise de possession d'un côté, du don de l'autre. La possession résulte d'un rapport de force, c'est une appropriation unilatérale. Le don est lui aussi unilatéral : il résulte de la décision d'offrir un bien ou un service sans rien réclamer en échange.

Au contraire l'échange proprement dit est bilatéral, réciproque. Il consiste à donner une chose pour en recevoir une autre de valeur égale. Ce qui implique que l'on dispose d'une mesure commune pour pouvoir comparer les choses échangées. Cette mesure est conventionnelle, par exemple dans les échanges économiques, c'est l'argent. L'échange est librement consenti (contrairement à la prise de possession violente) mais il est donc soumis à des règles (contrairement au don) : c'est en ceci que l'échange est si étroitement lié à l'organisation sociale et à ses règles.

L’individu libéré et la société comme simple moyen

 


J’ai fondé ma cause sur rien.” Max Stirner

"La formule Individu brillait magnifiquement dans le noir." Lucien Suel

 

Soit cette affirmation de Franz Rosenzweig, faisant allusion en particulier au destin historique du peuple juif : « La création d’un peuple comme peuple s’opère dans sa libération ». Nous serions tenté d’appliquer cette vérité indéniable, vu le contexte, au concept d’« individu », lequel ne désigne pas une réalité en soi évidente. L’individu n’existerait en effet qu’en tant que libéré, selon nous. Mais libéré de quoi ? Ne doit-il pas s’affranchir, au premier chef, du préjugé selon lequel notre propre personne et notre propre existence seraient d’abord redevables envers le monde social ordinaire, ou que notre conscience individuelle ne serait rien d’autre qu’un produit de la société comme l’énonce Marx ? Et par conséquent que nous devrions consacrer nos efforts et notre vie entière d’abord au bien de la collectivité, pour espérer en recueillir quelques avantages personnels, voire retrouver une certaine autonomie et un certain bonheur “naturellement” dûs, simples fruits du travail fourni en réalité (ce qui est aussi la thèse de Marx). Qui oserait penser, et encore moins prétendre publiquement le contraire, tellement cette doxa semble bien installée dans notre monde “moderne” ?

L’insociable sociabilité de l'Homme



Introduction

La société est le milieu de vie de l'être humain. On hésite à dire : "naturel", pour plusieurs raisons. D'abord il ne faudrait pas confondre "communauté" et "société" : la seconde suppose une organisation avec des règles, voire des institutions, une culture et un système d'échanges économiques complexes. Tandis qu'une communauté se dit de n'importe quelle sorte de regroupement humain : ce qui la caractérise, ce n'est pas d'abord l'organisation, mais le partage d'un vécu faisant naître un sentiment de solidarité. La vie en communauté est un simple fait d'appartenance ; la vie sociale, elle, est déjà une association volontaire et active.

La société est la première condition du développement de l'humanité : l'homme, considéré comme espèce, et non comme individu biologique, est bien un être social. Mais une question se pose : la société doit-elle être considérée comme la finalité de l'homme, au point que l'individu devrait tout lui sacrifier, ou bien la société n'est-elle qu'un moyen pour assurer dans les meilleures conditions le bonheur individuel ? Dans toute société (mais surtout dans la contemporaine) il semble qu’il existe une tension permanente, une dualité entre l’individualité et la collectivité.

Un double constat s'impose. D’une part, si l'homme a besoin de la société, l'individu en tant que tel rêve secrètement de s'affranchir des contraintes collectives. D'autre part, il est banal de dire que "la société va mal" ou de parler des "conflits sociaux" dont l'existence semble immémoriale : il n'est tout simplement pas évident de vivre en société ! Se pose alors la question de la "sociabilité" proprement dite, que l'on peut définir comme la capacité plus ou moins naturelle de l'homme à vivre et à s'organiser socialement. 1) Nous verrons d'abord quelle conception philosophique justifie cette proposition : l'homme est un être naturellement sociable. 2) Nous verrons ensuite la part de convention – l'aspect non naturel – qui préside à l'élaboration d'une société. 3) Enfin il faudra effectivement parler d'"insociable sociabilité" selon l’expression de Kant pour rendre compte de cette contradiction qui fait que l'homme aime et n'aime pas vivre en société, veut obéir et veut se révolter, recherche la protection sociale et dans le même temps rêve d’autonomie.

Se libérer par la violence ? (Fight-Club, le film de David Fincher, 1999)

 


1 - Le contexte

Le héros est employé dans une société d’expertise dont l’honnêteté semble plus que douteuse et dont les objectifs s’affichent sans complexe comme purement financiers. Les auteurs du film (tout au moins le narrateur) nous laissent entendre que « tout fonctionne comme cela aujourd’hui ». Société moderne = Marché.

Le héros se décrit lui-même comme « accro » à la consommation de masse, un pion dans le système, un pantin bien obéissant.

Mais il souffre d’un symptôme qui va tout déclencher : des insomnies qui le jettent dans un état second, constamment entre le rêve et la réalité : il y a du jour dans ses nuits et par conséquent de la nuit dans ses jours. « Tout est une copie d’une copie d’une copie d’une copie…» En ce sens, déjà, on peut le considérer comme un « marginal », mais encore passif.

Éthique de la (non-)violence

 


1) Les justifications de la violence

a) La légitime défense. Il est une première forme de “légitime violence”, c’est celle que justifie précisément le principe de légitime défense. Il s’agit toujours de défendre l’intérêt et la dignité de la Personne, étant donné que refuser le recours à la violence revient parfois à accepter le triomphe du crime ou le maintien de l’injustice. De même, selon Kant, ne pas porter secours à sa propre personne (maxime stricte de la légitime défense) est moralement interdit. La difficulté de ces problèmes tient à leur double nature, à la fois juridique et morale, et aux conditions mal définies dans lesquelles la morale se doit souvent de pallier les insuffisances ou l’inexistence du droit. 

b) La violence légale. Est-il juste de parler de “violence légale” là où l’on fait simplement régner l’ordre et où l’on fait nécessairement respecter la loi par la force ? N’avons-nous pas soigneusement distingué force et violence ? De toute façon, comme l’a fait remarquer Hobbes, le droit (fût-il un peu violent, voire beaucoup — mais il l’est surtout du point de vue de ceux qui l’enfreignent) doit primer sur la violence brute, anarchique, incontrôlable. Par ailleurs selon Hegel, dans la juste application de la loi, fût-elle répressive ou punitive à l’endroit d’un sujet, celui-ci ne doit considérer que l’hommage en quelque sorte rendu à sa raison, puisqu’il est ainsi reconnu “digne” de recevoir (et de comprendre) le châtiment... Version légale de la célèbre formule : “qui aime bien châtie bien” !

Les origines de la violence

 


1) L’agressivité selon la psychanalyse

a) Une agressivité naturelle ? Chez les animaux, compétition, rivalité, et soumission auraient pour fonction d’assurer les meilleures chances de survie à l’espèce en sélectionnant les individus les plus forts, répartir les  groupes sur des territoires suffisants, déterminer éventuellement des hiérarchies de dominance à l’intérieur de groupes sociaux stables. Les éthologues ajoutent que chez les animaux cet instinct d’agression est contrôlé et réglé par des mécanismes inhibiteurs (stabilisants) qui détournent ou neutralisent ses effets afin que l’agression ne produise pas de ravages à l’intérieur de l’espèce. L’animal menace, ritualise, fait des démonstrations plus qu’il ne tue. Comme lui, l’homme serait naturellement agressif, mais au fur et à mesure de l’évolution sociale et technologique, il aurait lui-même produit les conditions qui déséquilibrent de plus en plus son instinct d’agression ainsi que ses mécanismes inhibiteurs.  ­­— Mais ce dernier argument paraît trop faible pour expliquer la spécificité de l’agressivité humaine.

La violence : définition d'un concept

 


1) Violence et subjectivité

a) La violence est-elle dans la nature ? La nature est-elle violente, et si oui, qu’est-ce qui est proprement violent en elle ? Pas la mort en elle-même, omniprésente, ou le processus de dégradation qui la précède puisque ce processus n’est qu’une des deux faces d’un même phénomène inhérent à la vie : le cycle de la génération/dégénération, croissance/décroissance. — Le déchaînement des éléments (orages, cataclysmes, etc.) ? Le comportement prédateur de certains animaux : le spectacle de deux fauves s’entretuant pour la possession d’un quartier de viande est-il violent ? — Si oui, il l’est comme spectacle seulement, c’est-à-dire du point de vue de l’homme. Est seulement violent ce qui, dans le spectateur, répond émotionnellement à cette manifestation – en soi parfaitement neutre — de force. 

La violence exprime-t-elle quelque chose ? (problématique)

 


La violence exprime quelque chose. C’est le discours le plus commun, une sorte de credo : la violence a bien “une raison”, un motif, et naturellement, on “s’exprime” par la violence... Sans doute. On tente de répondre ainsi à la question : pourquoi la violence ? Faut-il dire pour autant que la violence exprime à sa façon, laisse apparaître les motifs et les raisons qui l’ont fait naître ? De ce point de vue, la violence “exprime” au sens où elle révèle, lève le voile sur ce qui est caché, occulté (volontairement ou non) ; elle est la traduction, la trahison, ou encore le symptôme, l’indice d’une vérité oubliée ou refoulée : par exemple une injustice, un déséquilibre social, un désir inassouvi. — On peut sans doute expliquer cet enchaînement de causes psychologiques, psychanalytiques, sociologiques, politiques..., c’est-à-dire les sources de la violence. On peut aussi expliquer comment un individu ou une société se sert de cette violence, paradoxalement, pour la conjurer.

La violence n’exprime rien. Mais expliquer ne suffit pas ; il faut pouvoir justifier, accepter, c’est-à-dire “comprendre” la violence. De ce point de vue, aucune explication ne suffit. Notre point de vue de philosophe sera beaucoup plus éthique que scientifique : que faire face à la violence ? — Par principe, nous sommes tentés d’assimiler la Liberté avec l’Expression, au point de faire de la “liberté d’expression” une sorte de pléonasme (exprimer c’est toujours libérer quelque chose). Comment alors prétendre que la violence, que l’on suppose être le contraire de la liberté, puisse représenter un mode d’expression ? De ce point de vue, la violence n’exprime rien car elle est justement le refus de l’expression. Violenter ou exprimer, cogner ou parler : il faut choisir !

Mais, avant d'affronter cette problématique proprement éthique (à quoi sert la violence ?), il convient de proposer une définition de la violence qui prenne en compte toute sa dimension subjective et morale, puis il s'agira d'analyser ses causes possibles à la fois psychologiques, anthropologiques, et sociales.

dm


Michel Tournier : les ravages de la solitude

 


« La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail. Je sais maintenant que chaque homme porte en lui et comme au-dessus de lui un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités. A Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles des paramètres au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la douait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction comme de bien d'autres qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de file est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...] Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un ! » (Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique)


Explication et méthodologie​​​​​​



Autrui, le Prochain

 

Le bon Samaritain, de Luca Giordano


1. - Le respect et l’amour du prochain

– Au commencement, au moins dans notre culture plus que bimillénaire, il y a ce commandement biblique : "tu aimeras ton prochain comme toi-même". La formule suppose d'abord que l'on s'aime soi-même, ce qui n'est pas évident… Mais s'il s'agissait de l'amour narcissique, l'amour de soi que l'on sait égoïste et illusoire par définition, l'amour porté à autrui risquerait de souffrir de la même ambiguïté. Il faut donc admettre qu'il s'agit plutôt de l'amour propre, c'est-à-dire le respect que l’on a pour soi-même. Dans l'absolu, un tel respect pour la personne porte d'abord sur l'existence même, c'est le respect de la vie, de la vie qui nous a été donnée. Si bien qu'il est possible de relier ce principe au commandement premier : "tu ne tueras point". Cependant il s'agit ici d'un commandement religieux et non d'un principe philosophique, puisque d'une part il provient d'un Grand Autre non-humain (Dieu) et d'autre part il n'est pas fondé en raison mais sur la croyance et l'obéissance pure. 

Autrui, le semblable

 


L’étranger ne reste pas éternellement un ennemi… Avec les « lumières » (cf. Rousseau) l’étrangeté finit par être domestiquée et la peur vaincue, de sorte qu’on finit par se rassembler dans un « monde » commun où l’on se ressemble. Un monde où l’on reste finalement des étrangers les uns les autres, mais cette fois sans le savoir… C’est le monde « social », « les autres », où l’on ne rencontre autrui que derrière un masque (un rôle). Entre d’une part l’étranger perçu comme ennemi et comme objet de haine, et d’autre part le Prochain aimé et respecté, il y a donc une place pour le « semblable », cet autrui qui nous ressemble pour le meilleur et pour le pire, tantôt adversaire tantôt partenaire, tantôt détesté tantôt apprécié, etc. parce que nous partageons avant tout un même monde. Martin Heidegger (20è) : « Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui. » (Être et temps)

Autrui, l’étranger

 


1. – Les premiers hommes et la violence originelle (approche anthropologique)


La rencontre avec l’étranger a dû d’abord être vécue comme une intrusion (agressivité, haine) entraînant une réaction d’exclusion sociale (xénophobie, racisme).

Jean-Jacques Rousseau : « Dans les premiers temps, les hommes épars sur la surface de la terre n'avaient de société que celle de la famille, de lois que celles de la nature, de langues que le geste et quelques sons inarticulés. Ils n'étaient liés par aucune idée d'une fraternité commune, et n'ayant aucun arbitre que la force, ils se croyaient ennemis les uns des autres. C'étaient leur faiblesse et leur ignorance qui leur donnaient cette opinion. Ne connaissant rien, ils craignaient tout, ils attaquaient pour se défendre. Un homme abandonné seul sur la face de la terre à la merci du genre humain devait être un animal féroce. Il était prêt à faire aux autres tout le mal qu'il craignait d'eux. La crainte et la faiblesse sont les sources de la cruauté. » (Discours sur l’origine des inégalités)

- L’objectif de Rousseau n’est pas de montrer que les premiers hommes étaient mauvais par nature. Au contraire de Hobbes (« l’homme est un loup pour l’homme »). Plutôt les hommes ont des réactions violentes parce qu’ils ont peur ; ils ont peur parce qu’ils sont ignorants ; ils ignorent qu’ils se ressemblent. L'absence de sentiment social chez l'homme primitif, selon Rousseau, provient donc de son ignorance de l'autre. Mais surtout il a tendance à s'identifier, imaginairement, à l'autre : puisque l'autre pourrait l'agresser, lui faire du mal, alors il se prépare à lui subir la même terreur… L'imagination et l’illusion (« ils se croyaient ennemis ») règnent là où la raison et où la connaissance font défaut. Un second usage de l'imagination devrait lui permettre, en revanche, de s'identifier à l'autre pour le connaître et ainsi compatir à ses souffrances.

Autrui, de l'Étranger au Prochain (problématique)

 


1. – Autrui est l’Autre humain, l’alter ego. Autrui est l’autre homme, l’autre humain. Plus précisément, ce n’est pas seulement un “autre homme”, mais un alter ego, un autre Sujet ou un autre Moi. Mais il y a une ambiguïté. Tout dépend ensuite si l'on porte l’accent plutôt sur alter (autre, altérité) ou plutôt sur ego (moi, identité) : dans le premier cas, Autrui reste différent de moi, il est "l'autre que moi", dans le second cas il devient mon semblable, il est un "autre moi" (comme moi… il possède un moi, une conscience, une subjectivité). 

2. – Des autres à Autrui. Dans tous les cas on doit distinguer Autrui, en tant qu’identique et différent à la fois, des “autres” en général, lesquels sont seulement différents. Car la traduction littérale du mot latin “autrui” est : “cet autre-ci”, et non “les autres”. Or ce qui nous apparaît en premier lorsque l'on vit et que l'on découvre le monde, ce sont bien "les autres", leur masse indifférenciée, vaguement menaçante, "étrangère" à notre intimité (notre famille, notre groupe le plus proche). La reconnaissance d’un « autre moi » dans cette masse étrangère des « autres » n’intervient qu’après coup. 

Les "philosophes du soupçon" : Nietzsche, Marx, Freud

 


"Philosophes du soupçon" : on désigne par-là trois penseurs d'un genre nouveau qui ont introduit une nouvelle méthode d'investigation philosophique, basée sur la recherche des processus inconscients et de leurs effets symptomatiques à la surface du culturel, du social, du psychique. Ces symptômes étant à interpréter. Ce sont des penseurs de la désillusion. 

Interprétation et sens de l’existence

 


Film "Le goût des autres", Agnès Jaoui, 2000

Signe et Sens

Comme toute conscience est conscience de quelque chose, toute interprétation est interprétation de quelque chose. Par ailleurs, la démarche existentialiste se veut "phénoménologique", elle décrit avant tout les phénomènes apparaissant à la conscience, ou comment la conscience appréhende le monde, ou encore comment le monde fait signe à la conscience. L'interprétation porte sur le sens, bien sûr, mais elle n'atteint le sens que par le biais des signes : ce sont bien les signes qui sont à interpréter, le sens n'est que le résultat Précisons bien alors la nature du signe. La signalétique dispose sur les routes des signaux. Un signal doit le plus possible provoquer le réflexe et le moins possible la réflexion. Il est important que l’automobiliste ne prenne pas un temps pour interpréter, mais réagisse rapidement. Un signal ne doit pas avoir besoin d’être interprété, par contre un signe oui. Au signal est attaché un comportement, au signe est attaché un sens. Ce que nous interprétons, c’est tout ce qui peut être considéré comme un signe doué de sens. Mais ce n’est pas tout, puisque certains signes tels que les signes mathématiques, ne font pas non plus l’objet d’une interprétation. Un signe mathématique est en effet univoque, or ce qui est interprété, c’est au contraire ce qui est équivoque. Nous interprétons là où il y a une ambiguïté ou une obscurité, et non pas là où une idée présentée dans un signe est claire et distincte. Je peux interpréter un geste de la main en me demandant si c’est un geste amoureux ou un geste indifférent. Je ne vais pas interpréter l’ordre de l’agent de police m’intimant de passer sur la droite, au lieu de continuer tout droit dans la rue. Il y a une ambiguïté dans le geste de cette personne, il n’y a pas d’ambiguïté dans le geste de l’agent. Où mène ce chemin de l'interprétation ? Généralement, la vie ne nous donne pas le choix. La nécessité du sens s'impose ; on peut contester le principe de non-contradiction, on ne peut pas vivre dans le non-sens. Cela signifie que le Réel n'est pas vivable, pour nous les hommes, si on ne lui confère pas un sens par l'interprétation. Or les signes univoques, comme ceux de l'agent de police, n'ont qu'une valeur pratique assez mince, en aucun cas existentielle. La plupart des relations humaines, en tant qu'existentielles, sont équivoques. Notre réel est un réel intégralement humain, et les relations entre les hommes sont à interpréter.